Books: the Life of the Blessed and Holy Syncletica

reviewed by Annabelle Parker

The Life of the Blessed & Holy Syncletica, by Pseudo-Athanasius, Part two: A Study of the Life, by Mary Schaffer. – Toronto: Peregrina Publishing, 2001.- 167 pp., ills., select bibliography and notes.
ISBN 0-020669-68-9 (part two)
$18.00

This study is what has since long been missing among those who are interested in the rather obscure Life of Syncletica of Alexandria, a virgin whose life was written somewhere halfway the fifth century.

In 1995 the English translation the Life and Regimen of the Blessed and Holy Teacher Syncletica by Pseudo-Athanasius1 was published by Peregrina Publishing (Toronto), and this volume is the study that accompanies the translation. Mary Schaffer originally ‘submitted it in partial fulfillment of a Master’s degree in Theology at St. John’s University, Minnesota’ as a thesis. This ‘slight modification’ of the text discusses the dating of the Vita (from the mid-fifth century), the authorship (‘someone lettered in Greek, most possibly dwelling in the environs of Alexandria’), audience and purpose (women, more in general: anyone who is sincerely eager for growth in the spiritual life’), subject (Syncletica’s biography framing her teachings) and genre of this text (bios and politeia, biography and regimen).

Then the author continues exploring the context of the Vita Syncleticae. For example, compared to other similar ascetical writings, we find no mention of a mentor for the young Syncletica, neither is there direct mention of ‘Mary, Mother of Christ, as Model for Virginity’.

Form and content of the Vita are commented upon with an interesting opinion of Schaffer: whereas others, like Elizabeth Castelli2, who commented upon the text as being ‘not presented as a coherent argument but rather as something of a haphazard collection of statements with Syncletica expounding upon a variety of topics’ (p. 36), Schaffer instead writes that ‘closer reading reveals form and content of the work to be harmonious. I would like to suggest that the Vita Syncleticae is quite carefully and deliberately crafted, and that its shape and use of language function to convey its message’ (p. 36-37). On p. 60 the author illustrates her argument by drawing a schema for the text in which Christ is the innermost of four concentric circles. The outer circle consists of Prologue and Epilogue, the second of Syncletica’s early life and Passion, the third cycle contains her teachings, and finally we come to Christ in the middle. All parts of the Vita are thus interconnected.

Before concluding, Mary Schaffer discusses the theological approach of Syncletica in her life as an ascete. Syncletica bases herself thoroughly on Scriptures. First in her teachings, Syncetica understands that she comes on this quest for spiritual knowledge via Grace. Evil features after that, discussed in the forms of ‘logismoi’ or ‘thoughts’. Later on Syncletica discusses at length Free Will. Schaffer concludes about Syncletica’s thoughts on this topic: ‘human will is both free and dwells in grace’ (p. 83). Prayer and Voluntary Poverty are later discussed by the author. Many notes and a select bibliography, in which I regret to say Odilia Bernard’s excellent French translation has not been included3, round off this careful study of Syncletica’s life.

Furthermore, Schaffer’s study of the Vita Syncleticae strikes me — being a long-time student of this text4 — as sympathetic towards its subject, written by someone who has read the text over and over again very carefully, noticing the contexts and deeper meaning of the form within the text. The author honestly admits that she has primarily studied the translation by Elizabeth Bryson Bongie, and not the Greek text (p. 37), but I think she has made clear to me the existence of layers underneath the sometimes stern-sounding text. The meaning of the text has come alive, not in the least through Schaffer’s inspiring and personal conclusions like ‘Syncletica could have a great deal to teach us about finding holiness in the process of aging or in states of debility. The amma could help us to understand the importance of dying and death in our life and our need to face it boldly. She might dare us to shape each day deliberately, certain in our hope that life is eternal.’

Notes

1 Transl. with notes by Elizabeth Bryson Bongie, 85 p., ISBN 0-920669-46-8.

2 Elizabeth A. Castelli, ‘Mortifying the Body, Curing the Soul: Beyond Ascetic Dualism in The Life of Saint Syncletica’, Differences 4: 2 (1992) 134-153. Castelli also made the first English translation of the VS: ‘Pseudo-Athanasius, The Life and Activity of the Holy and Blessed Teacher Syncletica’ inAscetic Behavior in Greco-Roman Antiquity, a Sourcebook, ed. V.L. Wimbush, Mineapolis, 1990 (Studies in Antiquity and Christianity), pp. 265-311.

3 O. Bernard, Vie de Sainte Synclétique (Spiritualité Orientale 9), Bellefontaine, 1972.

4 A.S.E. Parker, ‘The Vita Syncleticae: Its Manuscripts, Ascetical Teachings and Its Use in Monastic Sources’, Studia Patristica 30 (1997), 231-234, idem, ‘The Vita Syncleticae in the Synagoge: the citations of Synkletike of Alexandria used by Paul of Evergetis’, in Work and Worship at the Theotokos Evergetis 1050-1200, ed. Margaret Mullett and Anthony Kirby, Belfast: 1997, 143-151, and forthcoming a Dutch translation of the VS, published by Abdij Bethlehem, Bonheiden (B.).


Published in print in Golden Horn, Volume 9 issue 1 (Winter 2001-2002)

Advertisements

Verdeeld en heilig: onredelijkheid en rede rond Jeruzalem

door André de Raaij

Centraal in de nieuwste verwikkelingen in Israël/Palestina, en naar het lijkt een van de grootste obstakels voor een vredesverdrag zijn de aanspraken op het heilige Jeruzalem. De drie verwante monotheïstische godsdiensten beschouwen de stad alle drie als onontkoombaar heilige stad, hetgeen blijkbaar staatkundige consequenties moet hebben. De Britse historicus Bernard Wasserstein publiceerde onlangs Divided Jerusalem: the struggle for the holy city (Yale University Press), waarin hij de wisselvalligheden van deze geschiedenis volgt. Een poging tot samenvatting van zijn betoog.

Na de opstand en de verwoesting van de Tempel werd het joden verboden in Jeruzalem te wonen. Misschien zijn er in Palestina wel joden blijven wonen in deze periode, maar in ieder geval niet in Jeruzalem. Er kwamen wel pelgrims. Pas na de eerste verovering door de Arabieren in 638 kwamen er weer joden wonen – bronnen getuigen van armenzorg vanuit Egypte, Syrië en Sicilië. Onder het kruisvaardersbewind werden zij uit de stad geweerd (1099-1260). Na de Arabische herovering bleef hun positie precair, door de houding van de christenen. Pas de verovering door de Ottomanen in 1516 maakte een einde aan de onzekerheid van een voortbestaande gemeenschap. Hoe belangrijk Jeruzalem ook mag zijn in de joodse religie, wonen in de stad leek niet belangrijk. Het hemelse Jeruzalem was belangrijker dan die middelgrote wereldse stad. In de Ottomaanse tijd kwam de joodse bevolking zeker niet boven de tien procent. Safed was het belangrijkste joodse centrum in Palestina gedurende het grootste deel van het afgelopen millennium.

Ook na de opkomst van het zionisme werd aan het bezit van deze stad voor een op te richten joodse staat weinig of geen belang gehecht. Jeruzalem stond voor obscurantisme, religiositeit en viezige armoede, en er is nog niet veel veranderd in dit opzicht wat betreft de joodse bevolking.

Door de genocide (1939-1945) is het verzet tegen het zionisme uit orthodox-joodse hoek grotendeels weggevallen, maar de liefde voor het aardse Jeruzalem bleef op zijn minst dubbelzinnig. Pas de verovering van de oude stad in 1967 maakte van het staatkundige bezit van de stad voor Israël een belangrijke kwestie.

De kerkvader Hieronymus, die in Bethlehem stierf in 420, vond dat het onontbeerlijk was voor het ware christendom om daar te komen waar Zijn voeten hebben gestaan en de sporen van de geboorte, het Kruis en het lijden te zien. Zijn tijdgenoot Gregorius van Nyssa vond daarentegen volstrekt niet dat een pelgrimstocht naar Jeruzalem bij de vereiste goede daden voor een christen hoorde. Voor de vierde eeuw was er in het geheel geen sprake van dergelijke pelgrimstochten. Eusebius van Caearea vindt het heiligverklaren van Jeruzalem een dwaling, ontleend aan de joden. Eusebius, bisschop van Jeruzalem in de vierde eeuw, vond evenwel dat de stad de bron van al het goede was. Na de bekering van Constantijn wordt het uitwissen van joodse en “heidense” sporen belangrijk: de Heilig-Grafkerk wordt opgericht op de plaats van een aan Aphrodite gewijde tempel. Constantijns moeder, Helena, bepaalde waar alles gebeurd moest zijn bij haar bezoek aan de stad, waarmee de heiligheid van Jeruzalem in christelijke kring wordt vastgelegd. Egeria’s verslag van haar pelgrimstocht (eind vierde eeuw) wordt tot op heden gelezen.1

Tot de kruisvaarderstijd was de meerderheid van de bevolking van de stad ongetwijfeld christelijk. Het schrikbewind tegen moslims en joden dat door de kruisvaarders werd ingesteld – overigens na een massamoord die ook de christelijke inwoners niet ontzag – leidde tot opdeling van de stad tussen denominaties en het afschaffen van het oosters-orthodoxe patriarchaat van Jeruzalem. De val van 1244 was het einde van de mogelijkheid tot politieke beheersing van Jeruzalem door christenen. Moslims moesten zelfs het beheer van de Heilig-Grafkerk en de Geboortekerk regelen vanwege de voortgaande ruzies tussen de kerkrichtingen. Het hemels Jeruzalem werd (weer) het belangrijkst, maar een reis naar Jeruzalem blijft een pelgrimstocht vanuit christelijk standpunt.

De traditie rond de profeet Mohammed wil dat bidden voor de profeet in Jeruzalem een plaats in het hiernamaals verzekert. Umar evenwel, de tweede kalief, vond de gedachte aan pelgimsreizen naar Jeruzalem voor moslims verachtelijk en laakbaar. De heiligheid van Jeruzalem voor moslims is gebaseerd op de traditie van de “nachtelijke reis” van Mohammed, van Mekka naar Jeuzalem, vanwaar hij naar de zevende hemel oprees. Op deze plaats is de “verre moskee”, de Rotskoepel, opgericht, onder het kalifaat van Abd al-Malik bin Marwan (685-705). De gangbare interpretatie van het motief achter de oprichting van deze gedenkkoepel is in de eerste plaats gebaseerd op concurrentie, met Mekka in de eerste plaats, maar ook met de christelijke kerken in Jeruzalem en elders in Groot-Syrië. De Arabische naam Al-Quds (Het Heilige) voor Jeruzalem komt pas in de tiende eeuw op. Maar het echte idee van een heilige plaats, die men in bezit moet hebben, komt ironischerwijze op nadat de stad door de kruisvaarders is ingenomen. In deze tijd komt een vorm van tegen elkaar opbieden in ijver (jihad) voor de herovering van de stad. In 1187 vindt deze herovering plaats, onder Saladdin. In 1229 evenwel kon de stad gemakkelijk bij verdrag onder soevereiniteit van keizer Frederik II geplaatst worden. De vestingwerken werden gesloopt, de stad was onverdedigbaar geworden en werd regelmatig geplunderd door nomaden. Pas onder de Mamelukken (1260) wordt de orde hersteld.

Het islamitische karakter van de stad werd in de hieropvolgende tijd bevestigd. Maar de tolerantie ten aanzien van andere godsdiensten bleef bestaan, in tegenstelling tot onder de kruisvaarders. De verdeling van de stad in een islamitisch, een Armeens, een ander-christelijk en een joods deel die zeker tot 1967 nog gold, is onder de Mamelukken ingesteld. Blijkbaar was het geen bezwaar de heilige stad te verdelen. En in feite bestaat de verdeling voor wat de oude stad betreft nog steeds voort. En er zouden geen religieuze overwegingen moeten zijn om tot een vergelijk te komen met betrekking tot een ver- of gedeelde soeveriniteit met betrekking tot Jeruzalem. Wasserstein spreekt van trahison des clercs als het gaat over het opstoken van gevoelens met betrekking tot religieuze rechten: de rede en daarmee de redelijkheid zou moeten overwinnen – maar dan heeft hij het over het begin van de 21ste eeuw, een tijd waarin naar hij terecht schrijft de rede ver te zoeken lijkt.

Noten

1 Zie bijvoorbeeld F. Ledegang, Als pelgrim naar het Heilige Land. De pelgrimage van Egeria in de vierde eeuw, Kampen: Kok, 1991 (Christelijke Bronnen 4).


Published in print in Golden Horn, Volume 9 issue 1 (Winter 2001-2002)

De Bijbel als reisgids voor Turkije?

door André de Raaij

Een beschouwing naar aanleiding van:

Met de Bijbel door Turkije: op zoek naar christenen van vroeger en nu / Reinier van den Berg. Zoetermeer: Boekencentrum, 1994

Het tweede Heilige Land, na Israël, zo noemt emeritus-predikant Reinier van den Berg de huidige republiek Turkije (pag.7, 9). Er zou wat voor te zeggen zijn, als niet Syrië, Jordanië, Libanon en zelfs Irak en Egypte niet evenzeer aanspraak konden maken op deze kwalificatie. Deze hedendaagse staten spelen vooral een rol in wat christenen het Oude Testament believen te noemen, en nauwelijks in het Nieuwe — maar het is toch een verwijtbaar anachronistische redenering om de hedendaagse Turkse Republiek op dit punt een tweede plaats te gunnen (gesteld dat er al een wedstrijd gehouden zou moeten worden). Van de tijd van Alexander de Grote tot het einde van de Eerste Wereldoorlog zijn de genoemde gebieden in één, hooguit twee staatkundig verbanden opgenomen geweest, waarvan “ons” Byzantijnse Rijk niet het onbelangrijkste was. Pas zo’n tien eeuwen na de tijd waarnaar het Nieuwe Testament verwijst verschijnen de Turkse nomadische stammen in de onderhavige streken. Turkije als “heilig land”, dat riekt nogal naar een verkooptruc die het herkomstland van gastarbeider/medelander/allochtoon een zekere glans moet geven, en daarmee de medemens — en dergelijke verbanden zouden ook niet impliciet gesuggereerd moeten worden. Klein-Azië of Anatolië als tweede Heilig Land — dat kan, als men echt zo wil redeneren, maar Turkije — neen.

Van den Berg vermeldt niet nader gespecificeerde “Turkse geleerden” die suggereren dat de Turkse naam Anadolu voor Anatolië zou zijn afgeleid van het Turkse woord ana, moeder, en dan zou het zoiets als “nageslacht van de Moedergodin” kunnen betekenen. Vertederend naief, zo zou men de welwillendheid om deze onzin zelfs maar te noemen, op zijn best kunnen kwalificeren (p. 9: “Hoe het ook zij, Anatolië is..”). “Anatolia”, Grieks voor “land van de rijzende zon, het oosten” is zo’n volstrekt heldere naam dat men er bijna iets achter zou zoeken — maar als men dat deed dan zou het Turks ons zeker niet helpen, om de al vermelde reden dat er nog niet zo lang Turken in Turkije wonen. Van den Berg trapt hier in de val die “geleerden” in alle opvolgerstaten van het Osmaanse Rijk, van Boekarest tot Algiers, opstellen: het uitvinden van een glorieus nationaal verleden en — in het geval van de huidige republieken Turkije en Griekenland — op de doorzichtigste manieren de geschiedenis van een wisselwerking te ontkennen. In deze “opvolgerstaten” is geen ruimte voor onafhankelijk historisch onderzoek, hoe graag men het elders misschien anders zou willen zien.

En over onafhankelijkheid gesproken: het is aardig te vernemen dat de gereformeerde emeritus-predikant Van den Berg een “modern-kritische” houding aanneemt tegen de eerste hoofdstukken van Genesis. Deze zijn aan de orde, omdat de traditie de hof van Eden in Mesopotamië plaatst, en Gen. 8:4 laat de ark van Noach op de bergen van Ararat vastlopen. Men moet dit niet als een historisch verslag zien. Maar deze kritische zin is plotseling niet meer nodig als Haran (Gen. 11:31) vereenzelvigd wordt met Altõnbasak, ook wel genaamd Harran, gelegen ten zuidoosten van Urfa bij de Syrische grens (p.26) — maar gezegd dient te worden dat Van den Berg hier in commissie “zondigt”: er is op dit punt een nieuwe traditie. Al even onkritisch — dit is beter te verklaren, en wellicht te vergoeilijken — is Van den Berg over de schildering van de erediensten van “concurrerende” mysteriegodsdiensten uit de Romeinse keizertijd als gepaard gaande met bandeloosheid (p.58; roes, extase, verdoving en sex op heidense feesten — je zou het gaan zien als reclame, p.90). In navolging van de apostelen die in de kanonieke boeken aan het woord komen kan men de concurrentie van toen natuurlijk wel makkelijk als onzegbaar liederlijk afdoen. Dat kan men zelfs met de concurrentie van nu doen. In de praktijk zou het nog wel eens behoorlijk ingetogen toegegaan kunnen zijn, maar nu eenmaal anders…

Dat Abram door de Heer geroepen werd in een thans Koerdisch plaatsje bij de Turks-Syrische grens is misschien een aardig succesje voor de toeristenindustrie. Er dient meteen bij gezegd te worden dat het nu niet raadzaam is deze streken te bezoeken, als het al mogelijk is. Misschien heeft het uitgevonden bijbelse verleden van dit vlekje ervoor gezorgd dat het niet als zovele dorpen met de grond gelijkgemaakt is in de uitzichtloze burgeroorlog.

Dat Turkse namen niet altijd goed gespeld zijn hoeft niet aan onwetendheid of onkunde bij de schrijver te liggen, hier kunnen zettersproblemen een rol spelen. Maar onvergeeflijk is het tot twee keer toe signaleren van een belangrijke “Rooms-Katholieke” kerk in Antiochië (Antakya, Hatay; p.47). Hier wordt de Roem-Katholieke Kerk bedoeld, de Grieks-Katholieke dus ofwel de geünieerde, die als men haar bezoekt intussen Turks-katholiek blijkt te heten, omdat “Roem”, Grieks dus, niet graag gezien of gehoord wordt. Weer laten kennis van de recente geschiedenis en inlevingsvermogen het afweten: Hatay is door het Franse mandaatbestuur van Syrië aan Turkije uitgedeeld om de neutraliteit van dit land te “kopen”, toen de Tweede Wereldoorlog al dreigde. De in meerderheid Arabische bevolking van dit gebied mocht dit in een vervalst referendum goedkeuren. Van den Berg toont niet zich bewust te zijn van de bijzondere achtergrond van deze streek. Zo is het ook pijnlijk het eiland Patmos (van de Openbaring van Johannes) gemakshalve bij Turkije gerekend te zien (p.82). Op die manier wordt Turkije wel heel makkelijk een tweede Heilig Land — NAVO-bondgenoten Griekenland en Turkije hebben wel om een kleiner eiland aan de rand van een oorlog gestaan! En het is verleidelijk te stellen dat Constantinopel sinds 1453 Istanboel heet (p.89), maar in feite dateert de officiële naamsverandering van na de grote etnische zuivering tegen de Grieken van 1922-1924.1

In Efeze valt aan veel uit het verleden te denken, bijvoorbeeld dat Paulus hier het Evangelie heeft verkondigd (p.86-87). Misschien zou het voor de gemiddelde niet dogmatiek geschoolde lezer(es) verhelderend zijn geweest hier voor de zekerheid bij te vermelden dat met dit Evangelie het Woord van het “Oude Testament” wordt bedoeld, hoe verwarrend dit ook moge klinken. Er is in deze indrukwekkende ruïnestad slechts één mogelijk naar het vroegste christendom verwijzende inscriptie — dat Maria, moeder van Jezus, hier overleden zou zijn is meer dan aanvechtbaar en het verhaal kan in ieder geval niet met de bijbel in de hand verteld worden. Indrukwekkender is de grot van de zeven slapers, terzijde van de grote stad en de toeristische paden — al evenmin bestand tegen historische kritiek maar duidelijker verbonden met de vroege christelijke geschiedenis van Efeze. Van den Berg vermeldt grot en historie niet, wel — terecht natuurlijk — de Byzantijnse kerken in het huidige Selçuk, iets landinwaarts van Efeze.

Het zijn de minsten niet die beweren dat de islam in Bosnië een voortzetting is van het bogomilisme (zie Gouden Hoorn 3.1), dus wij zullen dit Van den Berg niet aanrekenen (p.116). En misschien is een zeker medeleven met of empathie voor de niet-gereformeerde christenen en hun lot in deze rampzalige eeuw niet verplicht, en kan men er maar beter wat omheen draaien, wat met de Armeniërs moeilijker gaat dan met de Grieks-orthodoxen (die zijn vertrokken of uitgewisseld). Nogmaals zal het onwetendheid over de moderne geschiedenis zijn die Van den Berg over het hoofd doet zien dat de Syrisch-orthodoxen in 1915 ook massaal gedeporteerd en vermoord zijn, en dat hij hun geen nationale aspiraties toedicht (p.116). Laat het de Syrisch-orthodoxen die zich als enige echte nazaten van de Assyriërs presenteren maar niet horen, en trouwens: de Entente was zeer gul met het uitdelen van nationale tehuizen ten koste van het Osmaanse rijk — ook aan de Syrisch-orthodoxen, ook aan de Koerden, en ze zijn er niet gekomen. De wrange gevolgen van deze oorlogspolitiek met koloniale kleur zijn tachtig jaar later dagelijkse realiteit, ter plaatse en in de diaspora. De Kerk van het Oosten “Assyrisch-orthodox” noemen getuigt niet van zorgvuldigheid of inlevingsvermogen, maar Hakkâri, daar zal Van den Berg niet geweest zijn, zelfs niet in de tijd toen allerlei andere streken nog bezocht konden worden: het heeft altijd als gevaarlijk terrein voor (doorgaande) reizigers gegolden.

U zult begrijpen: ik had liever gezien dat Van den Berg zich strikt aan de hoofdtitel van zijn boek had gehouden, want hij weet toch wel sterk de indruk te wekken dat de zoektocht naar de christenen van nu in het huidige Turkije een te zware taak is geweest.

1 Bij VdB droogjes weergegeven met: “Van het oude Smyrna is bijna niets meer over, omdat in 1922 de stad totaal in de as werd gelegd.” (p.92). respectievelijk: “Tot 1924 woonden in het dal van Göreme nog steeds Grieks-orthodoxe monniken.” (p.108).

The Life of blessed Syncletica: Nieuwe Engelse vertaling van een oud ascetisch heiligenleven

door Annabelle Parker

The Life & regimen of the blessed & holy teacher Syncletica / by Pseudo-Athanasius ; transl., with notes, by Elizabeth Bryson Bongie. – Toronto : Peregrina, 1995. – 85 p. : ill. ; 21 cm. – (Peregrina translations series ; no 21). ISBN 0-920669-46-8. $12,50 incl. porto

In Gouden Hoorn jrg. 2, no 2 verscheen een inleidend verhaal over Synkletike van Alexandrië. Deze ascetische heilige zal de meeste lezers bekend zijn vanwege haar uitspraken die in de Apophthegmata Patrum zijn opgenomen.1 Deze spreuken zijn ontleend aan de lógoi van Synkletike, die ook de Vita hebben voortgebracht.

Synkletike is een ‘onbekende’ heilige voor gelovigen, en ook voor theologen of Byzantinologen is zij niet zo bekend. Misschien komt dit doordat ze niet als ‘heilige’ in de zin van iemand die een wonderen-verrichtend leven leidt wordt vereerd in de kerk (wel heeft zij een feestdag: 4 januari in de westerse kerk, 5 januari in de oosterse kerk), en omdat ze geen theologe of kerkmoeder is. Haar Vita zou zelfs heel goed een constructie kunnen zijn, bedoeld om als voorbeeld voor vrouwen te dienen, een vrouwelijke Antonius Abt. Met andere woorden: deze Vita bevat een aantal clichés die in ascetische heiligenlevens te vinden zijn, zodat het moeilijk wordt om zonder andere bronnen of bewijzen voor Synkletike’s bestaan vast te stellen of zij wel geleefd heeft, en of haar leven dan enigszins leek op de beschrijving ervan die ons is overgeleverd.

Ondanks dat Synkletike niet vereerd wordt als schutspatrones, of haar Vita veelvuldig onderzocht is, is zij niet in de vergetelheid geraakt. De Vita kan in de vijfde eeuw geplaatst worden, en vanaf die tijd is de tekst regelmatig afgeschreven ten behoeve van monniken en monialen.

In deze eeuw is er nog steeds belangstelling voor het leven van Synkletike. Dit blijkt bijvoorbeeld uit deze nieuwe Engelse vertaling van de Vita, de tweede in vijf jaar tijds. De eerste Engelse vertaling is gemaakt door Elizabeth Castelli in 1990.2 Verder verschenen vertalingen in het Frans (1972 door Sr Odile Bernard), Spaans (1979 ook door Bernard), in het Nieuwgrieks (1989, maar een eerdere druk in 1958, door A. Kantiotès), en binnenkort verschijnt de Nederlandse vertaling (door ondergetekende).

Maar waarom weer een Engelse vertaling? In de inleiding wordt er niet op ingegaan, wel wordt de vertaling van Castelli genoemd. Misschien was Bryson Bongie er al een tijd mee bezig. Bij de uitgeverij, Peregrina Publishing in Toronto, is al eerder aandacht besteed aan Synkletike in het tijdschrift Vox Benedictina,3 en bovendien is een tweede vertaling nooit weg. In de korte introduktie geeft de vertaalster aan de tekst goed te begrijpen met zijn vele partikels, geparafraseerde bijbelcitaten en ascetisch vocabularium. Over dat laatste heeft Bryson Bongie flexibel nagedacht en niet elke logismos of ‘gedachte’ mechanisch vertaald. Bijvoorbeeld porneia, dat ze niet telkens heeft vertaald met ‘fornication’ (ontucht, overspel), maar ook vaak met ‘sexual impurity’4 (onkuisheid). Deze nieuwe vertaling heeft in de titel ‘Life and regimen’ in plaats van Castelli’s ‘Life and activity’: het woord politeia geïnterpreteerd als leefregel. De Franse vertaling heeft ‘conduite’. Voor alle drie valt wat te zeggen: het is een ascetische tekst met een monoloog van Synkletike over hoe men volgens haar het beste een op God gericht leven leidt met een epiloog van de auteur over Synkletike’s doorstaan van haar ziekten.

Het nuttige van nog een Engelse vertaling is dat de tweede vertaler kan profiteren van de eerste. Elizabeth Bryson Bongie heeft gebruik gemaakt van de noten van Castelli teneinde deze vertaling beter te begrijpen, en heeft tot de vreugde van de lezers deze noten weer geïnterpreteerd, zodat we een ontwikkeling kunnen constateren, een groei in de vertalingen, en dus in het begrijpen van deze tekst waarin nog zoveel details te ontdekken zijn.

Met een korte maar verzorgde bibliografie waarin zelfs de gebruikte bijbels en woordenboeken worden genoemd, en 254 informatieve noten, is deze uitgave een goede aanwinst op het gebied van de ‘Synkletikologie’.

Noten

1 J.-P. Migne, Patrologia Graeca, t. 65, col. 72-440.

2 E.A. Castelli, ‘Pseudo-Athanasius, the life and activity of the holy and blessed teacher Syncletica’ in Ascetic behavior in Graeco-Roman Antiquity, a sourcebook, (ed.) V.L. Wimbush (Studies in Antiquity and Christianity; Minneapolis, 1990), 265-311.

3 Kevin Corrigan, ‘Syncletica and Macrina: two early lives of women saints’, in vol. 6 (1993), no. 3, p.241-256.

4 In noot 63 verklaart de vertaalster waarom ze deze ‘somewhat awkward expression’ heeft gebruikt: porneia heeft vaak een wijdere betekenis dan ‘ontucht’.

Summary

The Life of Synkletike is not so well-known among the faithful or theological scholars, because it is not a wonder-telling tale. It is an ascetical text rather than a saints’ life. Even though, after so many ages, her monologues about how to live ascetically are still read. It may just be now that more attention is being paid to her teachings: last year a second English translation in five years was published of the Vita Syncleticae. The translator, Elizabeth Bryson Bongie, has proved she has interpreted this text thoughtfully and edited it carefully with many notes that add something to the translation and notes of Elizabeth Castelli. It is encouraging to see thoughts and interpretations developing on this less-studied text.

Bibliografie historische romans

door Annabelle Parker

Op het 29th Spring Symposium of Byzantine Studies hield Liz James een zeer enthousiast-makende lezing over de vrouw in romans over Byzantium. Zij zal haar lijst van titels publiceren, zodat wij in toekomstige zomervakanties kunnen smullen van deze lectuur. Voorlopig wordt de bibliografie aangevuld met één titel:

Michael Ennis: Byzantium. Zuid-Hollandsche uitgeversmaatschappij [z.j.]. Vertaald uit het Engels door Jeanette Bron. Oorspronkelijke uitgave: Byzantium. New York, Atlantic Monthly Press, 1989. 798 p., met verklarende woordenlijst.

Ramsay MacMullen: Christianizing the Roman Empire A.D. 100-400

recensie door Robert van Altena

We bevinden ons in het jaar 391. De bisschop van Alexandrië doet, met succes, het verzoek aan keizer Theodosius om de Dionysustempel als kerk te mogen gebruiken. Dit succes grijpt de bisschop aan om aanspraak te maken op alle tempels van Alexandrië. De heidenen reageren hierop door ‘en masse’ het heiligdom van Serapis, het Serapeum, in te nemen. De bisschop, inmiddels verzekerd van keizerlijke steun, maakt gebruik van het provinciale leger om het heiligdom te ontzetten. De strijd is gauw gestreden waarna bevolen wordt om alle tempels te vernielen.

Nog geen honderd jaar waren er verstreken sinds de wreedste christenvervolgingen werden gedecreteerd door Diocletianus (284-305) en de Christenen hun geloof stil moesten houden voor de buitenwereld.

Hoe was het mogelijk dat de christenen aan het begin van de vijfde eeuw de positie bereikt hadden dat zij zich verzekerd wisten van de hulp van de keizer, de Pontifex Maximus van weleer?

MacMullen behandelt in zijn werk Christianizing the Roman Empire A.D. 100-400 de groei van de christelijke kerk. Beter gezegd, hij behandelt de bekeringen die aan de basis lagen van deze expansie. Daarbij stelt de auteur zich ten doel deze te behandelen ‘as seen from the outside’. Daarmee bewandelt hij een nieuwe weg. Het is gebruikelijk de kerk te bestuderen aan de hand van de beschikbare kerkelijke bronnen. Door te pogen de groei van de kerk van buitenaf te bestuderen hoopt hij de fout te voorkomen die velen voor hem hebben begaan. MacMullen is van mening dat er een vertekend beeld is ontstaan in de beschrijving van de kerk door nauw vast te houden aan de geschriften van kerkvaders als Augustinus en Eusebius. Hiermee neemt hij een moeilijke taak op zich.

De bronnen die MacMullen tot zijn beschikking heeft zijn hoofdzakelijk inscripties. Hij stelt zichzelf de vraag: Hoe kon het christendom in het Romeinse Rijk uitgroeien van een onbetekenende sekte naar de staatsgodsdienst? Hij stelt met klem dat hij deze vraag beantwoord wil zien op een historische wijze. Zijn invalshoek is geschiedkundig, niet theologisch of filosofisch.

MacMullen heeft gekozen voor de periode 100-400. In die periode ziet hij zijn vraag beantwoord. De willekeur in deze mooie afgeronde periodisering is slechts schijnbaar. Behalve dat het een mooi rond getal is, kiest MacMullen voor de begindatum 100 omdat de situatie van het christendom allesbehalve benijdenswaardig was in deze tijd. Een kwijnende gemeenschap in vergelijking tot de ‘oude’ godsdiensten. Om kort te gaan: het christendom stelde nog niet veel voor. Vervolgens kiest hij voor het jaar 400 om zijn studie af te ronden. Ook hiervoor geldt dat het een mooi rond getal is maar tevens dat het christendom onder Theodosius inmiddels de positie heeft verkregen van staatsgodsdienst (394 na chr.). Een positie die MacMullen in de jaren daarna geconsolideerd weet. MacMullen maakt natuurlijk een statement met zijn periodisering, die verder reikt. Hij benadrukt ermee dat zijn studie niet is opgebouwd als een aaneenrijging van politieke gebeurtenissen. Gebeurtenissen die de opkomst van het christendom primair zouden beïnvloeden.

MacMullen beziet de door hem behandelde periode als een drieluik: 100-312, 312-380, 380-400. Ondanks de nieuwe blik die hij werpt op de groei van de vroege kerk door deze van buitenaf te bestuderen, sluit hij zich niet aan bij de tendens om de derde eeuw meer gewicht toe te dichten in het proces van deze groei. MacMullen meent niet om de meer traditionele visie heen te kunnen. Hij sluit zich er echter niet klakkeloos bij aan. De traditionele visie houdt in dat Constantijns bekering beschouwd wordt als een religieuze revolutie. MacMullen hecht ook aan de bekering van Constantijn (306-337) die plaatsvond tussen 312 en 324, maar nog meer aan de begunstiging van de christenen door deze keizer. Constantijn die een ambivalente houding aannam door als Pontifex Maximus het hoofd van de oude heidense staatscultus te blijven, toonde zich zeer vrijgevig tegenover de christelijke gemeenschap, en met hem ook andere hoogwaardigheidsbekleders. Hij voelde zich niet alleen van godswege geroepen om de politieke eenheid binnen het rijk, maar ook de religieuze eenheid binnen de kerk te bewaren. Erkenning kwam in de plaats van vervolging. De weg was vrijgemaakt voor een nauwe band tussen kerk en staat. Een band die een ondergeschikte positie inhield voor de kerk ten opzichte van de ‘keizer bij de gratie gods’.

MacMullen maakt van de omslag na 312 het zwaartepunt van zijn studie. Dit lijkt me geheel gerechtvaardigd omdat er eindelijk een duidelijke positie bepaald kan worden voor het christendom. Dit door een toename van wat MacMullen ‘noise’ noemt, van christelijke zijde. De christelijke gemeenschap kan in toenemende mate haar gegroeide zelfvertrouwen eindelijk aan de buitenwereld tonen, ontbloot van repressie van rijkswege. Een enorme toename aan christelijke inscripties na 312 is een bewijs van Constantijns invloed op de mogelijkheid tot groei van de kerk. In 313 werd het christendom volkomen godsdienstvrijheid en gelijkgerechtigdheid verleend middels het Edict van Milaan. De invloed van de christelijke kerk groeide evenredig met de overwinning op Constantijns als laatste overgebleven rivaal Licinius.

MacMullen probeert zoals gezegd een antwoord te vinden op de vraag hoe het christendom zich heeft kunnen ontwikkelen tot de staatsgodsdienst die zij was in 400 na Chr. Hij gaat daarom op zoek naar de manier waarop mensen werden bekeerd tot het christendom. MacMullen beklemtoont een aantal malen in de tekst dat het voor een historicus van groot belang is te proberen in de huid te kruipen van degenen die onderwerp waren van bekering. Dit om te voorkomen ten prooi te vallen aan de eerder genoemde idealisering door een eenzijdig bronnengebruik. Hierom stelt de auteur dat iets slechts ‘historical significance’ heeft als het voldoet aan zijn termen ‘much and many’. Hij bedoelt daarmee dat een gebeurtenis zowel kwalitatief als kwantitatief ‘veel’ mensen moet aangaan, wil het enig historisch gewicht hebben. Met deze verdere beperking in zijn onderzoek naar-en bewijsvoering voor de groei door bekering slaat MacMullen een nieuw pad in. Echter door zijn interpretatie van de term ‘historisch belang’ gaat hij voorbij aan een verdere nuancering waarvan ik hieronder een aantal voorbeelden geef. MacMullen opent een deur en stelt zich daarmee blijkbaar tevreden.

Eerst zal ik verder ingaan op de sub-periodisering van het boek.

In de schaduw van Hades (100-312)

In de periode 100-312 groeit het christendom uit tot circa zes miljoen gelovigen in 312 (een groei van een half miljoen per generatie). Dit is niet meer dan 20% van de totale bevolking. Het christendom Vooral in steden woonden christenen. De steden in het oosten herbergden waarschijnlijk een groter percentage dan de steden in het westen. Het was ook zo dat de bekeerlingen aanvankelijk overwegend bestonden uit vrouwen, kinderen en mensen afkomstig uit de lagere klassen, de lasterpraatjes van de heidense critici waren niet in tegenspraak met de feiten.

De kerk verkeerde in een ondergeschoven positie ten opzichte van de traditionele cultussen en de nieuwere uit het oosten overgewaaide mysteriegodsdiensten. Het bestaan van meerdere goden was algemeen aanvaard. Wel was er in het algemeen aanvaarde beeld van de godenwereld sprake van een duidelijke hiërarchie. In de top zetelde een soort oppergod: “more god in ‘Orwellian’-fashion than others” (blz 12 Christianizing..). In de onderste regionen van de piramide verkeerden de mindere goden, deze over het algemeen negatieve krachten waren de demonen. De goden werden geacht de gelovigen te kunnen bijstaan in ruil voor verering en offers of votiefgeschenken. De goden boden de gelovigen daarvoor veiligheid, voorkennis, goede oogsten en als meest gevraagde gunst, gezondheid. Eenieder stond het vrij een of meerdere goden te aanbidden. Tolerantie was het sleutelwoord.

In de periode 100-312 raakten de ‘oude’ godsdiensten echter langzaam in verval. Het duwtje in de rug die ze hadden ontvangen van Augustus (31 v. Chr.- 14 n. Chr.) was niet voldoende geweest ook al had het zijn uitwerking niet gemist. Hulp, troost en hoop kon de Romein van zijn oude staatsgoden nauwelijks verwachten. Wilden de goden nog vertrouwen wekken dan moesten ze veranderen. Dit gebeurde ook, vooral in de provincies en in de derde eeuw alom onder invloed van buiten. Een andere steeds meer gekozen weg was zich rechtstreeks te richten tot de nieuwe goden (Constantijn aanbad de Sol Invictus).

Het waren vooral de oriëntaalse mysteriegodsdiensten die in Rome, Italië en de provincies zegevierden op de ‘oude’ goden. Tiberius (14-37 n. Chr.) was de laatste die de priesters van deze godsdiensten liet vervolgen. Keizers lieten zichzelf inwijden in de nieuwe godsdiensten. Evenals bij het christendom moeten de gelovigen aanvankelijk in de nederigste kringen gezocht worden. Dat deze mysteriegodsdiensten alleen openstonden voor mannen vormt mogelijk de belangrijkste reden waarom deze heilsgodsdiensten het tegen het christendom, hun gevaarlijkste concurrent, hebben moeten afleggen.

Hoewel de christenen niet met open armen ontvangen werden en zelfs van tijd tot tijd vervolgd werden, waren er voor het christendom toch positieve ontwikkelingen gaande ver onder de oppervlakte, evenwel nog lang niet kenbaar voor de tijdgenoten.

Hoe werden de mensen nu bekeerd tot het christendom? MacMullen is van mening dat in deze periode de bekeringen hoofdzakelijk werden veroorzaakt door verrichte wonderen en exorcismen. In de post-Paulinische periode is er volgens MacMullen geen sprake van zendingsactiviteiten door de christenen. Dit zou ook ridicuul zijn vindt de auteur, daar het eenvoudigweg te gevaarlijk was het woord te verspreiden in een vijandige omgeving. De vijandigheid jegens de christenen kwam deels voort uit hun eigen exclusieve houding. Zij waren monotheïstisch en degradeerden de goden van alle andere godsdiensten tot ‘daimones’. Dit waren in het dualistische wereldbeeld van de christenen minderwaardige kwade geesten, helpers van de duivel. MacMullen is van mening dat de christenen het bestaan van deze goden aanvankelijk helemaal ontkenden maar dat zij voor de heidense druk zijn gezwicht. Een visie die bij mij grote vraagtekens oproept. MacMullen spreekt zich hier verder niet over uit.

Heidenen waren bekend met wonderen en exorcismen, waardoor het des te aannemelijker wordt voor MacMullen dat ook zij door wonderen en exorcismen werden bekeerd tot het christendom. Hij acht het onwaarschijnlijk dat de heidenen met nieuwe middelen bekeerd werden tot een nieuw geloof.

De christelijke geschriften van bijvoorbeeld de apologeten waren gericht op de eigen gemeenschap. Bovendien was het analfabetisme groot. De christenen waren erg op zichzelf gericht, zij speelden volgens MacMullen alleen een rol in de maatschappij om hun brood te verdienen. Als gemeenschap sloten zij zich af.

MacMullen haalt ten bewijzen van zijn stelling bekeringen door wonderen en exorcismen Athanasius’ (circa 295-373) levensbeschrijving van de heilige Antonius aan. “We overtuigen,” zegt Athanasius, “omdat mensen eerst geloven in wat ze daadwerkelijk zien, pas daarna in beredeneerde argumenten.” (Christianizing, 112). MacMullen weet mij niet geheel te overtuigen van zijn visie. De scheidslijn tussen de christenen en de heidenen was groot. Nieuwsgierigheid alleen was niet voldoende om deze barrière te overbruggen, “to cross it required a conscious decision.” (Christianizing, 104). Voor Constantijn, meent MacMullen, moest de kerk tegemoetkomen aan nieuwsgierige heidenen. De stap om mensen voor het geloof binnen te halen was door het christendom overgenomen uit het jodendom. De christenen hadden deze taak nog serieuzer genomen dan de joden. Dit alles wijst erop dat missie toch een belangrijke factor was in het bekeren van heidenen. MacMullen, weten we, verwerpt dit door te wijzen op de anti-christelijke houding die de missie te gevaarlijk maakt. Het bewijs voor deze vorm van bekering acht MacMullen niet betrouwbaar genoeg. Hoe is het dan gesteld met het bewijs voor MacMullens stelling? Robin Lane Fox is in zijn studie over het heidendom en het vroege christendom De droom van Constantijn (1986) een andere mening toegedaan dan MacMullen. Jezus uit de Evangeliën wordt door Fox de grondlegger van de kunst van het exorcisme genoemd (De droom van Constantijn, 311). Hij stelt zich letterlijk de vraag: “Wisten deze exorcismen veel nieuwe bekeerlingen te winnen?” (idem, 312) Uiteindelijk komt hij tot de conclusie dat tussen de tijd der apostelen en de vierde eeuw na Christus (de periode die MacMullen behandelt in het eerste deel van zijn drieluik) er geen historische gevallen bekend zijn van wonderen of geestesbezweringen die een individu, laat staan een hele menigte, tot het christelijk geloof bekeerden. De Handelingen maken dan wel melding van tekenen en wonderen die de apostelen verrichten, het zijn geen historische teksten. Deze teksten waren erop gericht indruk te maken op christelijke lezers, niet om heidenen te bekeren. Verhalen van geslaagde geestesbezweringen zijn wel bekend. Deze werden evenwel toegeschreven aan een christelijke ketter teneinde hem in diskrediet te brengen. Waarschijnlijk werd het niet als een fatsoenlijk motief beschouwd om tot de kerk toe te treden. MacMullens afwijzing van de bekering tot het christendom door overtuiging en overreding acht ik niet afdoende.

“De droom van Constantijn” (312-380)

MacMullen ziet in het middenstuk de belangrijkste oorzaken van de verbreiding van het christendom in de patronage van Constantijn en de zijnen naast de exorcismen en wonderen. Bijgestaan door kerkvader Eusebius bloeit het christendom op, om niet meer te verdwijnen. Door het bestuurssysteem weet het zich stevig in de samenleving genesteld. De omslag van een positie van verdrukking naar de positie van meest begunstigde zorgt voor interne problemen. Door de duidelijke organisatie weet de kerk deze interne strijd te boven te komen zodat zij zich het laatste deel van de vierde eeuw, de periode 380-400 met alle kracht naar buiten kan richten om haar positie te verstevigen ten opzichte van de concurrentie. Een positie sterk genoeg om een groot heiligdom als het Serapeum aan heidense handen te ontwrikken. Deze periode wordt gekenmerkt door dwang en geweld jegens niet-christenen onder leiding van bisschoppen.

MacMullen ziet het zwaartepunt van zijn studie in de periode na 312. Een periode waarin de bewijzen van de groei van het christendom beter voorhanden zijn, omdat de christenen eenvoudigweg niet meer vervolgd worden, nee zelfs begunstigd. Concluderend kan ik zeggen dat MacMullen mij niet geheel heeft weten te overtuigen met de door hem aangedragen bewijzen en dit met name over de periode 100-312, waaraan ik dan ook de meeste aandacht heb besteed. Hoewel ik de waarde van zijn stelling inzie, zijn zijn conclusies met betrekking tot deze periode zo nu en dan arbitrair, zoals ik al in de tekst heb aangegeven. MacMullen heeft zich allerlei beperkingen opgelegd die een compleet beeld van de groei van de kerk belemmeren. De invloed van de kerkelijke organisatie, de kerkvaders en de natuurlijke groei van de kerk laat MacMullen buiten beschouwing. Dit motiveert hij in zijn inleiding door uit te gaan van een nieuw standpunt. Hij bekijkt de kerk van buitenaf, hierbij betrekt hij ook de ‘gewone’ mensen. Zijn beperking is hier deels een verrijking. Deze gaat wel ten koste van een compleet beeld maar als aanvulling op bestaande studies die een meer conventionele benaderingswijze ten grondslag hebben, is deze studie zeer geslaagd.

MacMullen maakt echter geen melding van de verbreiding van het christendom door, laten we zeggen, ‘mond tot mond’ reklame. Hij schrijft over het verbod op gemengde huwelijken binnen de christelijke gemeenschap, maar deze kwamen wel zeker voor. Een bekend voorbeeld hiervan is de kerkvader Augustinus (354-430): zijn vader was een heiden en zijn moeder een vrome christin, die haar zoon maar wat graag tot het christendom bekeerd wilde zien.

Tot slot: een nieuw standpunt betekent niet automatisch een verbetering. MacMullen gaat met zijn studie de confrontatie aan met andere, oudere opvattingen. De discussie die hieruit ontstaat kan leiden tot nieuwe, verbeterde inzichten. Door de groei van de vroege kerk van buitenaf te bekijken, en in plaats van zich te laten misleiden door de geaccepteerde ‘geïdealiseerde’ visie bestudeert MacMullen het probleem van onderop. Hij betrekt het gewone volk in zijn studie. Ik ben van mening dat MacMullens onderzoek een positieve bijdrage levert aan deze discussie.

Literatuur

Boorstin, Daniel. De scheppende mens. Artistieke doorbraken in de wereldgeschiedenis (New York 1992).

Fox, Robin Lane. De droom van Constantijn. Heidenen en christenen in het Romeinse Rijk (London 1986).

Wes, M.A., H.S. Versnel, E.Ch.L. van der Vliet. De wereld van de oudheid (Groningen 1978).

Elliot, T.G. ‘Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400)’, Phoenix Book reviews (1986) 235-238.

Simon, M. ‘Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400)’, Latomus. Notices bibliografiques (1988) 237-238.

Historische romans en kinderboeken over de Byzantijnse tijd: een kleine keuze

door Annabelle Parker

In jaargang 1, nummer 2 van Gouden Hoorn is een begin gemaakt met een overzicht van historische romans die gesitueerd zijn in de Byzantijnse tijd. Deze lijst was ontstaan door niet-systematisch te speuren in boekhandels en op markten. Op deze wijze is de lijst natuurlijk nooit af, want onlangs vond ik weer een titel die in het lijstje moet worden opgenomen. Vandaar dat de titels die nu nog gevonden worden opgenomen worden in Gouden Hoorn als een soort ‘lopende bibliografie’. Hetzelfde geldt voor zgn. kinderboeken over Byzantium. Het leek Gouden Hoorn leuk om deze apart te vermelden. De oogst is wel niet groot, maar toch…

Historische romans

Cecilia Holland: The belt of gold, New York: Ballantine, 1984. 305 p. ISBN 0-345-34108-2.

Kinderboeken

Thomas Caldecot Chubb: Het ikonenvolk der Byzantijnen, Amsterdam: Het Parool, 1966. 127 p. Vertaling van: The Byzantines, The World Publishing Company, Cleveland/New York [z.j.]. Ill. van Richard M. Powers.

Raymond Fawcett (ed.): Byzantium, London: Gawthorn Press, [z.j.] (reeks What was their life?). 47 p.

Dit boekje gaat over het midden van de zevende eeuw en bevat veel plaatjes.

Ioannou Kampana: Istoria tis Vyzantinis aftokratias, Athina: Kampana [z.j.], 104 p. Met ill.

Een schoolboekje voor Griekse leerlingen.

Jelle Wytzes: De keizer en de nieuwe god, Kampen: Kok, [z.j.] 194 p.

Waaruit blijkt dat Constantijn de Grote niet zo’n lieverdje is.