Redactioneel / Editorial (4:1 – Summer 1996)

Gouden Hoorn gaat ieder nummer een stukje verder buiten de grenzen van Nederland. We zijn verheugd dat er zoveel reacties gekomen zijn op de oproep die via Internet veel bureaus van verborgen (krypto-)Byzantinologen bereikte. Ook kregen we reacties op het stukje in het Bulletin of British Byzantine studies. Gelukkig wordt de kring van Gouden Hoorn-lezers in Nederland ook groter. Het is wel leuk om ‘internationaal’ gevraagd te worden, maar we zijn nog niet in staat alle artikelen in een “internationale taal” (Latijn, Grieks, Esperanto, Engels?) te schrijven, en bovendien willen we dat helemaal niet! Wel willen we dat de Nederlandse artikelen in ieder geval in een samenvatting gelezen kunnen worden. Daarom verschijnen er nog steeds Nederlandse artikelen met een samenvatting in het Engels, en waar mogelijk andersom.

In dit nummer een spannend artikel van een nieuwe, veelbelovende Byzantinologe die onder de bezielende leiding van Dr Mullett twee jaar in één doet om haar M.A. te halen: Margaret Kenny. Verder: nieuws uit Groningen, waar men veel waarde aan straatstenen lijkt te hechten, maar waar gelukkig ook Byzantinologie te beleven is. Peter Hatlie houdt ons op de hoogte van hetgeen er gebeurt bij de vakgroep Nieuwgrieks en Byzantinologie. Jonathan Harris heeft een kleurrijk verhaal over enige Byzantijnse ikonen van de Theotokos in een stad waar deze niet zo snel te verwachten zijn: Rome. Omdat het Gouden Hoorn-team zich even terugtrok op Kreta, dat mooie eiland met eeuwig klotsende zee, geeft André de Raaij een impressie van het leven van een heilige in een oud en wonderlijk klooster aldaar. Anthony Kirby, inmiddels hofdichter van Gouden Hoorn, schilderde voor ons wederom een landschap in woorden, dat we trouwens niet gaan vertalen.

Tot slot: wij willen iedereen hartelijk danken die ons steunt, aanmoedigt en vertrouwen in ons stelt.

Editorial

Gouden Hoorn is expanding its borders outside the Netherlands. We are very happy that we had so many reactions to the announcement on Internet, in the Bulletin of British Byzantine studies, and by word of mouth. Although this is very nice, we are still not able to produce all the articles in an ‘international’ language and frankly we do not want to! What we do want is that the Dutch articles can be read in a summary in English, and if possible, the other way around.

In this issue an article of a promising Byzantine student of Dr Mullett, who manages to put two years of M.A. work into one: Margaret Kenny. Furthermore: news from Groningen, from our own correspondent Peter Hatlie. In the city where they seem to find the paving-stones very important, there is luckily also some interest in Byzantinology. Jonathan Harris gives us a colourful account of some byzantine icons of the Theotokos in a city where one would not expect them: Rome. The Gouden Hoorn-team retreated to Crete, that beautiful isle with its dashing sea. André de Raaij accounts of the life of a wonderworking saint in a strange old monastery. Anthony Kirby, Gouden Hoorn’s poet laureate painted a scenery in words, not to be translated into any other language.

Last but not least: we would like to thank everyone who has supported us and who has put their trust in us.

Contents

Distinguishing between dreams and visions in ninth-century hagiography*

by Margaret Kenny

Introduction

Today the dream and the vision have acquired definitions that distinguish them as wholly separate phenomena. The dream is an internalized experience that occurs during sleep,1 while the vision is a waking event that is apparently perceived otherwise than by ordinary sight.2 The question ‘Can we distinguish between the Byzantine dream and vision’ then arises from a need to understand their role in society. Byzantine oneirology suggests dreams and visions are hierarchically structured, each having a defined function and, from this, a role in society. A review of ninth-century hagiography, however, reveals that the dream and the vision cannot always be so clearly distinguished.

Methodology

The study of dreams falls into two areas, the study of dream interpretation and the study of dreams. I wish to obscure, a little, the demarcation lines between the two, for I wish to access the content of the dream, without entering into a dialogue that interprets the dream imagery, as a means of assessing its role. The initial research was completed using the Dumbarton Oaks Hagiography Database for the ninth century. It is designed to allow a systematic search of a large number of Vitae for specific topics, and I have located some 322 episodes from 58 vitae. I will look closely at two of the episodes.

Theory

We cannot divorce ourselves from our own culture when examining another, and our exploration of Byzantine material will necessarily be conditioned by our own cultural world. That we should find their dream and vision material perplexing is unsurprising for within the last century there have been very many theories regarding our own dreams, most of which disagree radically. Recently the trend of dream study is one of fusion;3 of creating an inter-theoretical discipline that enables the dream to be studied from a number of perspectives. The theories that have influenced this paper are Psychoanalysis,4 Analytical Psychology,5 Content Analysis,6 Neuroscience,7 Lucid Dreaming8 and Cognitive Psychology.9 On the surface they may appear incompatible bed-fellows but they all seek a similar goal, which apart from dream interpretation, is to understand the function of dreams and to ascribe them a value. Such a fusion then facilitates an inclusive classification of six dream-types. They are:

  1. Personal-mnemic – which includes everyday matters in the dreamer’s life
  2. Medical-somatic – which includes those episodes related to the workings of the body
  3. Prophetic – which present aspects of future events
  4. Archetypal-spiritual – in which the dreamer explores existential questions, and which results in some transformation of behaviour
  5. Nightmares – with upsetting or frightening images
  6. Lucid dreams – in which the dreamer is aware of experiencing a dream and then consciously alter the events.

Dreams are pan-cultural, however: while dreams may be universal to humans,10 it does not follow that each culture will assign the same value to each dream-type. Thus while the personal-mnemic dream carries the greater influence within a ‘western’11 culture, this should not be expected of other cultures, present or historic.

Byzantine oneirology

All cultures appear to experience the same dream-types although their emphasis of status is different. The Byzantine interest in classifying the dream-vision experience is evidenced through the continuous evolution of their oneirology.12 While it evolved over the centuries, it maintained the division of phenomena between the body/soul experience of the dream that occurred in sleep, and the soul/divine communication of the vision that could occur in either a state of sleep or wakefulness.13 The dream experience was viewed as ambiguous, and yet, while considered highly suspicious, dream interpretation, or oneiromancy, proved perennially popular.14

Byzantine oneiromancy

The function of oneiromantic literature was to provide an interpretation of the dream. This was achieved through the analysis of the dream imagery in conjunction with the social status, economic activity and gender of the dreamer. The resulting interpretations centre entirely on the secular and physical elements of the individual – that is their health, wealth and status. Any figures that populated these dreams, known or fictitious, or alive or dead, sent messages that were related to the daily activities of the dreamer. For example in the Oneirokritikon of Nikephoros ‘If you dream of seeing a naked woman you will see your wife’s grave’.15 Or in the Oneirokritikon of Achmet ‘if someone dreams that a priest entered his house and fell asleep on his bed, he will become friends with that man’.16 Oneirokritika are orientated toward the personal-mnemic, and occasionally, medical dream-types, and any elements of prophecy originate within a body/soul context. Thus, as universal interpretations they would not be applied to archetypal-spiritual episodes. References to dream interpreters and dream-books are frequent, but not as being used by the holy or the saint. There is never a suggestion that they were used in a religious context.

The material

To turn to the episodes. One is taken from the life of Niketas of Medikion and one from the life of Theophano. Both of these episodes involve a visitation. Neither the visitors nor the visited are saints, but in each case a saint was the reason for the episode. Thus while only indirectly involved, these holy figures necessarily have an impact on the context and function of the experience. Involving the saint elevates the episode from the level of everyday considerations, to that which explores existential concerns such as ‘Who am I’ and ‘Where do I fit in relation to society and the holy’. Thus they can be classified as archetypal-spiritual episodes for they transform the material life of the recipient as a direct result of the experience.

The episode from the life of Niketas is generally identified as a dream, whilst the episode from the life of Theophano is identified as a vision. The basis of this, and all such identification, is the vocabulary used in these episodes.17 Modern definitions would have oneiros denote a dream that occurs in sleep18 and hupar as a waking vision.19 However, I believe that things are not as clear cut as they may first appear, and these two episodes have been chosen because they highlight some of the difficulties involved when making such a distinction.

Niketas of Medikion20

In 813 Niketas of Medikion became the Hegoumenos of a Bithynian monastery. During the persecutions by Leo V he was exiled but was later recalled under Michael II. He died in 824. The dreamer is a fellow monk, Nikolaos, who blaspheming against Niketas then receives a dream.

‘In a dream his own father (who died before this) stood near him and threatened him. ‘Withdraw’ he said ‘from the slaves of God’, thenceforth the unruly one behaved more sensibly, he no longer annoyed the righteous one and even prevented others from doing this.’

Theophano21

Theophano was the first wife of Leo VI. Chosen by brideshow and married at fifteen, she was also imprisoned with Leo. She died aged about thirty and after her death performed miracles for the family of her Hagiographer.

In the life of Theophano the author tells us that at one hour past noon, at the onset of sleep, ‘In a vision Martin the Artoklines approaches him’ with a request that the author write hymns praising her (Theophano’s) miracles, when the author professes his disinclination to do so, a long conversation between the two ensues. ‘How do you say you love me, but refuse these small requests?’ And to him I responded ‘What are these, O revered friend?’ And he said; ‘I said to praise the saint in different hymns and as far as God will make it possible for you to tell, to weave a canon to the glory of the Lord and to her honour and remembrance’. I replied to him ‘What basis of her virtues shall I use? She possesses no ascetic pathway, no struggles of martyrdom, display of miracles. I am at a loss what to say or write’. But he said to me ‘Because of God do not shrink away from this undertaking, but taking paper and pen write what I tell you.’ Taking pen and at the same time paper, joyfully to him I said; ‘Say what you wish; I am ready to write as much as you address to me.’ He said to me; ‘Do it as far as ‘Christ set you in place for the church as a luminous lantern which in times past served as a guide”. And I awoke again, bearing in my memory the word which had been spoken.’

Vocabulary

Specific vocabulary was available to the author from which to create a particular environment for an episode. For the vision an author could use hupar, optasia, apokalupsis, chresmos, fainoo and ekstasis, and of the 322 episodes under investigation these appear in 52. Should the author wish to emphasise the appearance of a messenger then fasma and epifainoo were available, and these can be found in 54 of the episodes. For a dream environment, oneiros establishes this context, and of the 322 episodes this is used in 72. If the author declines to be so specific, syntax is utilized to create a more nebulous context that could be either dream or vision. hupnos and koimaoo tell of sleep while enupnios tells of an appearance in sleep. An alternative, much favoured by authors, was to suggest sleep and then incorporate words related to sight, such as horoo22 and even blepoo.23 Very often to mix the context further, the author can refine this technique by suggesting a dream environment but incorporating specific vision vocabulary. For example a dream in which an angel appears, as happens in the vita of David, Symeon and George.24

Therefore, even with the available vocabulary the distinction between the dream and vision is not always entirely clear. This is illustrated by the narratives from the vita of Niketas and of Theophano. Each account creates a similar scene in which the recipient is visited by a familiar figure who persuades him to undertake a specific course of action. For Nikolaos this involves the protection of Niketas from his adversaries, while our reluctant Hymnographer is persuaded to take up his pen and write. This poses the question: should these two be separately classified?

The building blocks of dreams

Apart from the vocabulary does the context create a distinction between these phenomena? There are generally seven components, which in any number of combinations will comprise the framework of a narrative account.25 These are time, place, the mental state of the recipient, the dream/vision figure, the message/scene, the initial reaction to the episode and the action taken as a response to it. These components provide the building blocks of the episode, but only rarely supply evidence of its origin, and in our two episodes not at all.

The time and place play only a minor role in setting the scene, but if the remaining elements are ambiguous and the vocabulary nebulous, this can play a deciding factor in determining what the episode is. In the dream (oneirooi) of Nikolaos, we are given no time or place of the episode. As a dream, this would imply a night-time experience but the audience is left to infer this. As for Theophano’s reluctant Hymnographer, he tells us he receives his vision at the onset of sleep, one hour after midday. However, the vocabulary used is hupar and this is generally understood to denote a waking-vision. Here the time and place only add more smoke to an already cloudy issue.

The mental state of the recipient often holds a key to the length and the detail of the episode, but alone it is insufficient to determine the origin of it. Thus, while the audience is left to ponder the depth of relationship between Nikolaos and his father, it is the appearance of the father that suggests an origin of the experience. The same can also be said of Theophano’s disinclined author. It is with the messenger in both of these episodes that the demarcation lines begin to blur. We are told that Nikolaos has a dream and that the Hymnographer has a vision, and yet they both receive a visitation. The Hymnographer is able to identify his visitor as Martin, uncle of Theophano and friend to himself. The audience remain uninformed as whether he is alive or dead, but the author makes the context clear. This is a vision. Nikolaos is also able to identify his visitor, for it is his father. Moreover, the audience are informed that he was dead when the communication took place. As such, his journey must have commenced in either heaven or hell. In light of the message – as a means of enabling the protection of the blessed Niketas – this implies a heavenly origin. As for the messages themselves, each has a similar purpose. In both, the visitor commands a course of action be adopted which ultimately the recipient carries out.

Conclusion

How then are these two episodes, and many more like them, to be distinguished? Or can it be that they were not expected to be so rigidly segregated? We must take seriously these narrative accounts and their ability to be readily understood by their audience, both in terms of content and function. Nikolaos and the Hymnographer undergo a similar experience and therefore this implies the accounts were expected to receive a similar reception.

These episodes function on several levels, but for each the role is of validation. On one level they serve to validate a transformation of behaviour by the recipient. For Nikolaos this entails he not only desist in his slanderous activities, but that he actively engage in protecting Niketas from others who continued to attack him. For the reluctant Hymnographer the transformation moves him from disbelieving inactivity to enthusiastic authorship about Theophano. On another level they validate the saintliness of Niketas and Theophano, while on a third level they validate the cult that was to grow around them.

My review of ninth-century hagiography does not confirm and maintain the theoretical structure of Byzantine dream-vision classifications. Rather, syntax and content are used in such a way as to blur these distinctions, creating a tension between theoretical hypothesis and practical application. Authors use dream vocabulary within contexts that are clearly vision narratives. These episode are elevated above the value of the everyday dream. Its content and context removes it from the level of the personal-mnemic dream to that which Jung would have called a ‘big dream’26 and that McFague would call a ‘root-metaphor dream’,27 making them a religious experience or event. In doing so the distinction between the dream and vision becomes so blurred as to be lost altogether. The ultimate result of this technique is that the personal internalized experience, that is, the dream, is displaced. The vision has not merely become the more important, it has become the prevailing experience in its relation to the saint.

Notes

* This paper was given as a communication at the thirtieth Spring Symposium ‘Byzantium dead or alive’ at Birmingham in March 1996.

1 C. Rycroft, The innocence of dreams (London, 1979); also J. Empson, Sleep and dreaming (London, 1989).

2 The new shorter english dictionary, ed. L. Brown (Oxford, 1993), 3589.

3 K. Bulkeley, The wilderness of dreams (New York, 1994).

4 S. Freud, The interpretation of dreams, 1900 tr. J. Strachey (New York, 1965), and also Introductory lectures on Psychoanalysis 1917a tr. J. Strachey (New York, 1966).

5 C. G. Jung, The Archetype and the collective unconscious 1951, tr. R. F. C. Hull (Princeton, 1969), and also ‘General aspects of dreams’ 1948a in Dreams, 2nd ed. tr. R.C. F. Hull (Princeton, 1966).

6 C. Hall and R. Van de Castle, The content analysis of dreams (New York, 1966), also C. Hall and V. Nordby, The individual and his dreams (New York, 1972).

7 J. Hobson, The dreaming brain: how the brain creates the sense and nonsense of dreams (New York, 1988), see also the work of Dement and Rycroft et al.

8 S. Laberge, Lucid dreaming (Los Angeles, 1985).

9 H. Hunt, The multiplicity of dreams: memory, imagination and consciousness (New Haven, 1989).

10 W. Dement, ‘The effect of dream deprivation’, Science, 131 (1960), 1705.

11 This is a difficult term and is representative of an ethos allied to economic development rather than a geographical linguistic boundary. For example it includes Western Europe and North America.

12 Beginning with the first Christian oneirology by Tertullian and ending with the last Byzantine oneirological text by Manuel II Palaiologos.

13 Synesios of Cyrene, John Klimakos, Anastasios of Sinai and later Michael Psellos, all accept this distinction.

14 G. Calofonos, Byzantine oneiromancy, Mphil thesis (Birmingham, 1995), charts the progress and popularity of oneiromancy as well as its sources of opposition, both religious and legal. S. Oberhelman, The oneirocritic literature of the late Roman and Byzantine eras of Greece, PhD thesis (Minnesota, 1981), provides a translation of the seven surviving Oneirokritika, tracing their inter-dependance and the manuscript tradition.

15 Oneirokritika of Nikephoros, 120, tr. S. Oberhelman, The oneirocritic literature of the late Roman and Byzantine eras of Greece, PhD thesis (Minnesota, 1981), 143.

16 Oneirokritika of Achmet, 149, tr. S. Oberhelman, The oneirocritic literature of the late Roman and Byzantine eras of Greece, PhD thesis (Minnesota, 1981).

17 This is the basis of distinction used in the Dumbarton Oaks Hagiography Database for the ninth century and also in Greek-English lexionaries.

18 Liddell and Scott, Intermediate Greek-English Lexicon, 7th ed (Oxford, 1992), 559.

19 Liddell and Scott, Intermediate Greek-English Lexicon, 813.

20 Acta Sanctorum, April 1, 3rd edition, ed. J. Carnende (Paris and Rome, 1866), XXVI, 38, 17-18; also Dumbarton Oaks Hagiography Database, record card 21362.

21 E. Kurtz, Zwei griechische Texte über die HL. Theopano, die Gemahlin Kaisers Leo VI. (St. Petersburg, 1989), 21-22, chapter 30; also Dumbarton Oaks Hagiography Database, record card 15945.

22 144 episodes in the database create a vision context by using words for sight, of seeing something – horoo.

23 There are 6 episodes in the database that use blepoo: Key 15892, 16582, 18643, 12874, 8129, 15728.

24 David, Symeon and George – Dumbarton Oaks Hagiography Database Key 20442: an angel appears in a dream (onar).

25 J.S. Hanson, ‘Dreams and visions in the Graeco-Roman world and early Christianity’, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 11:23, 1396-1427, provides an examination of early Christian material, and while episodes in Byzantium suggest a similar construction, a definitive study has yet to be undertaken.

26 Jung, The Archetype and the collective unconscious 1951, tr. R. F. C. Hull (Princeton, 1969).

27 S. McFague, Metaphorical theology: models of God in religious language (Philadelphia, 1982).

The Life of blessed Syncletica: Nieuwe Engelse vertaling van een oud ascetisch heiligenleven

door Annabelle Parker

The Life & regimen of the blessed & holy teacher Syncletica / by Pseudo-Athanasius ; transl., with notes, by Elizabeth Bryson Bongie. – Toronto : Peregrina, 1995. – 85 p. : ill. ; 21 cm. – (Peregrina translations series ; no 21). ISBN 0-920669-46-8. $12,50 incl. porto

In Gouden Hoorn jrg. 2, no 2 verscheen een inleidend verhaal over Synkletike van Alexandrië. Deze ascetische heilige zal de meeste lezers bekend zijn vanwege haar uitspraken die in de Apophthegmata Patrum zijn opgenomen.1 Deze spreuken zijn ontleend aan de lógoi van Synkletike, die ook de Vita hebben voortgebracht.

Synkletike is een ‘onbekende’ heilige voor gelovigen, en ook voor theologen of Byzantinologen is zij niet zo bekend. Misschien komt dit doordat ze niet als ‘heilige’ in de zin van iemand die een wonderen-verrichtend leven leidt wordt vereerd in de kerk (wel heeft zij een feestdag: 4 januari in de westerse kerk, 5 januari in de oosterse kerk), en omdat ze geen theologe of kerkmoeder is. Haar Vita zou zelfs heel goed een constructie kunnen zijn, bedoeld om als voorbeeld voor vrouwen te dienen, een vrouwelijke Antonius Abt. Met andere woorden: deze Vita bevat een aantal clichés die in ascetische heiligenlevens te vinden zijn, zodat het moeilijk wordt om zonder andere bronnen of bewijzen voor Synkletike’s bestaan vast te stellen of zij wel geleefd heeft, en of haar leven dan enigszins leek op de beschrijving ervan die ons is overgeleverd.

Ondanks dat Synkletike niet vereerd wordt als schutspatrones, of haar Vita veelvuldig onderzocht is, is zij niet in de vergetelheid geraakt. De Vita kan in de vijfde eeuw geplaatst worden, en vanaf die tijd is de tekst regelmatig afgeschreven ten behoeve van monniken en monialen.

In deze eeuw is er nog steeds belangstelling voor het leven van Synkletike. Dit blijkt bijvoorbeeld uit deze nieuwe Engelse vertaling van de Vita, de tweede in vijf jaar tijds. De eerste Engelse vertaling is gemaakt door Elizabeth Castelli in 1990.2 Verder verschenen vertalingen in het Frans (1972 door Sr Odile Bernard), Spaans (1979 ook door Bernard), in het Nieuwgrieks (1989, maar een eerdere druk in 1958, door A. Kantiotès), en binnenkort verschijnt de Nederlandse vertaling (door ondergetekende).

Maar waarom weer een Engelse vertaling? In de inleiding wordt er niet op ingegaan, wel wordt de vertaling van Castelli genoemd. Misschien was Bryson Bongie er al een tijd mee bezig. Bij de uitgeverij, Peregrina Publishing in Toronto, is al eerder aandacht besteed aan Synkletike in het tijdschrift Vox Benedictina,3 en bovendien is een tweede vertaling nooit weg. In de korte introduktie geeft de vertaalster aan de tekst goed te begrijpen met zijn vele partikels, geparafraseerde bijbelcitaten en ascetisch vocabularium. Over dat laatste heeft Bryson Bongie flexibel nagedacht en niet elke logismos of ‘gedachte’ mechanisch vertaald. Bijvoorbeeld porneia, dat ze niet telkens heeft vertaald met ‘fornication’ (ontucht, overspel), maar ook vaak met ‘sexual impurity’4 (onkuisheid). Deze nieuwe vertaling heeft in de titel ‘Life and regimen’ in plaats van Castelli’s ‘Life and activity’: het woord politeia geïnterpreteerd als leefregel. De Franse vertaling heeft ‘conduite’. Voor alle drie valt wat te zeggen: het is een ascetische tekst met een monoloog van Synkletike over hoe men volgens haar het beste een op God gericht leven leidt met een epiloog van de auteur over Synkletike’s doorstaan van haar ziekten.

Het nuttige van nog een Engelse vertaling is dat de tweede vertaler kan profiteren van de eerste. Elizabeth Bryson Bongie heeft gebruik gemaakt van de noten van Castelli teneinde deze vertaling beter te begrijpen, en heeft tot de vreugde van de lezers deze noten weer geïnterpreteerd, zodat we een ontwikkeling kunnen constateren, een groei in de vertalingen, en dus in het begrijpen van deze tekst waarin nog zoveel details te ontdekken zijn.

Met een korte maar verzorgde bibliografie waarin zelfs de gebruikte bijbels en woordenboeken worden genoemd, en 254 informatieve noten, is deze uitgave een goede aanwinst op het gebied van de ‘Synkletikologie’.

Noten

1 J.-P. Migne, Patrologia Graeca, t. 65, col. 72-440.

2 E.A. Castelli, ‘Pseudo-Athanasius, the life and activity of the holy and blessed teacher Syncletica’ in Ascetic behavior in Graeco-Roman Antiquity, a sourcebook, (ed.) V.L. Wimbush (Studies in Antiquity and Christianity; Minneapolis, 1990), 265-311.

3 Kevin Corrigan, ‘Syncletica and Macrina: two early lives of women saints’, in vol. 6 (1993), no. 3, p.241-256.

4 In noot 63 verklaart de vertaalster waarom ze deze ‘somewhat awkward expression’ heeft gebruikt: porneia heeft vaak een wijdere betekenis dan ‘ontucht’.

Summary

The Life of Synkletike is not so well-known among the faithful or theological scholars, because it is not a wonder-telling tale. It is an ascetical text rather than a saints’ life. Even though, after so many ages, her monologues about how to live ascetically are still read. It may just be now that more attention is being paid to her teachings: last year a second English translation in five years was published of the Vita Syncleticae. The translator, Elizabeth Bryson Bongie, has proved she has interpreted this text thoughtfully and edited it carefully with many notes that add something to the translation and notes of Elizabeth Castelli. It is encouraging to see thoughts and interpretations developing on this less-studied text.

Gouden Hoorn literair

by Anthony Kirby

THE SNAKE AND THE CHURCH

Curled up in a ball,
Avoiding, retreating from warning
The silver coil shivered into its cave.
Into its realm my shadow stalked
Threatening even though
Benevolence was more apt.
But men afeared have other uses
For creatures threatening them;
These beings who once created
Edifices tall and clourful mosaics
Prefer their colours to flash silver
Around their heads
Before destroying fear
And life.
One, two, three and more
Pieces of colour erupt and become abstract
Cubes devoid of meaning
Except for what they are:
The snake looped across
The mosaic floor of the church
Disturbing the perfect equilibrium
With its own passing.

The excavated church at Ciftlik, Sinop, Turkey.

THE SECULARISATION OF SACRED WAYS

1.
I have walked Sacred ways,
Not just one But two —
Each leading Towards hallowed ground.

2.
This sanctuary,
This goal
Shimmers, the light absorbs
Until it sucks
The colours and mellowness
Dry.
Motes of dust
Become slabs of marble,
Rectangles spawning more of their kind;
Even murmurs of movement
Are dwarfed by the chaos of noise.
These hot breaths scorching brush and leaf
Blacken hillsides and cause ever rising clouds
To dwarf us,
To dwarf us all.
No longer can we offer up
Prayers of dedication,
No longer votive offerings,
Just now aimless ants denied the necessity of work;
Aimless in their sidewards crawl.

3.
The silence,
The swirl,
The flight of storks
Tasting the thermals rising
Ascending above the glistening sheen
Of the lake mirroring
The blue of heaven’s expanse.

4.
Although I have walked
Along Sacred ways
Two not one
Looking for hallowed ground,
My eyes do not see the proximity
Of the rougher, invisible path

Didyma, Turkey.

Some Byzantine Madonnas in Rome

by Jonathan Harris

Does Rome count as a Byzantine city? Probably not. Too much has happened since Belisarius reconquered it for the Empire in 536. The Renaissance papacy stamped its image on the place, and the determined efforts of Bernini and Borromini effectively kicked over any remaining traces. Unlike Ravenna, which was content not to build much else after the Byzantines were expelled in 751, Rome’s outward appearance offers little to evoke the lost empire of the Bosphorus.

Yet there is no need to be deceived by the façade of imperial Roman majesty and papal splendour on a visit to the city. Peel away the surface layer of predictable classicism and florid baroque, and some fascinating reminders of the Byzantine period come to light.

The church of San Clemente, not far from the Colosseum, is a case in point. It is Rome’s best preserved medieval basilica, and has the added attraction of being not one church but two: the upper church, dating from the early twelfth century, and a lower church which goes back to the fourth. A descent into the latter reveals numerous traces of the Byzantine past, which the fanatics of the baroque age missed. It contains the presumed site of the tomb of the Byzantine monk Constantine or Cyril, apostle of the Slavs, who died in Rome in 869. Nothing of the original tomb remains, but a modern mosaic of St. Cyril marks the place, and there are usually a few Bulgarians or Russians around, paying their respects to their spiritual forebear.

One feature of the lower church of San Clemente often goes unnoticed. Set in a niche is a wall painting of the Virgin and Child, dating from the eighth or ninth century. Both figures appear to wear enigmatic Mona Lisa smiles, but what is truly striking about the Virgin in particular is her headgear: she wears the crown of a Byzantine empress with its characteristic strings of jewels hanging down on either side. It is identical to that worn by the Empress Theodora in the famous mosaic next to the altar of the church of San Vitale in Ravenna.

She is one of a number of Byzantine Madonnas in Rome, although she is undoubtedly the most cheerful. In the church of Sant’Alfonso de’Liguori in Via Merulana is a much more solemn example. Our Lady of Perpetual Help is an icon in Byzantine style, placed above the high altar. A sorrowful Mary holds an infant Jesus to whom two angels are showing the instruments of the passion. According to legend it was brought to Rome from Crete in about 1499 by a merchant fearful of a Turkish invasion, and it has since been credited with numerous miracles and cures. Such was its fame that, in the mid-nineteenth century, the authorities saw fit to have two silver crowns hammered onto the heads of the figures, which along with an ornate frame and the dim light of the church, effectively make it impossible to see the icon at all.

This is not the only refugee icon of the Virgin. The church of Sant’Agostino in Campo Marzio possesses another, which is supposed to have originally graced Hagia Sophia in Constantinople. Snatched from imminent destruction at the hands of the victorious Turks in 1453, it was allegedly sold to a pious local by a group of Byzantine fugitives. The Virgin and Child in the church of the Holy Apostles, on the other hand, is indigenous, probably the work of Antoniazzo Romano. However, it is often associated with one of the most famous Byzantine exiles who found refuge in Rome, Cardinal Bessarion (1402-72), who may have commissioned it.

The church of San Bonifacio e Sant’Alessio on the Aventine Hill is home to another Byzantine Madonna. Originally dedicated solely to San Bonifacio, in the eleventh century the church became the centre for the cult of St. Alexis, a fifth century Roman who had taken himself off to Edessa to live for seventeen years in poverty and sanctity. Returning to Rome, Alexis was not recognised by his family, and was given a menial job and a place to live under the staircase. Only after his death was his identity finally discovered.

The Madonna della Intercessione, housed in the church, is held to be the one venerated by St. Alexis during his seventeen years in Edessa. Unlike her fellows, she carries no infant Jesus, and instead has both hands raised, presumably in prayer, and hence her epithet.

Emerging from the church, into the peace and quiet of the Aventine, you may be tempted to think it odd that St. Alexis was venerating in the fifth century an icon of the Virgin which would appear to have been painted many centuries later. Come to think of it, the claims of most of these Madonnas to Byzantine provenance is based on oral tradition, rather than any documentary evidence. If such thoughts assail you, take a walk in the nearby Orange Garden where an avenue of pine trees provides a frame to the distant dome of St. Peter’s, and the eternal city lies spread before you. It is the perfect antidote to all scepticism.

Samenvatting

Rome wordt in het algemeen niet als Byzantijnse stad gezien, maar er zijn enkele niet te missen kerken: de San Clemente, op de plaats van het graf van de H. Cyrillus. Hier is een schildering van Maria te zien met een hoofdtooi als die van keizerin Theodora in de San Vitale in Ravenna. Verder: de Sant’Alfonso de’Liguori en de Sant’Agostino, met Maria-ikonen die na de val van Constantinopel naar Rome gebracht zouden zijn; en de San Bonifacio e Sant’Alessio, met de Madonna della Intercessione. Van geen van deze schilderingen staat de Byzantijnse achtergrond vast, maar Rome is geen stad om hier sceptisch over te doen.

News from Groningen

by Peter Hatlie

The second workshop on women and religion in the Middle Ages, sponsored by the Dutch National School of Medieval Studies, will take place on 18-19 oct. 1996 here in Groningen. The Byzantine participants this year will include: Eunice Dautermann-Maguire (University of Illinois), Sharon Gerstel (University of Maryland), Judith Herrin (King’s College London), Henry Maguire (University of Illinois), and Alice- Mary Talbot (Dumbarton Oaks). Peter Hatlie (RuG) will act as the coordinator of the Byzantine section. A publication is expected in 1997-8. Info: hatlie @ let.rug.nl.

In connection with the workshop, Judith Herrin will give a public lecture here in Groningen. Title to be announced. Tentative date 21 october 1996. Info:hatlie @ let.rug.nl.

An International Congress on Pre-Modern Encyclopedic Texts will convene in Groningen on 1-4 july 1996. Among the participants are two Byzantinists. Info:binkley @ let.rug.nl. The names and their papers are as follows:

  • Christian Mileta, “Diodor, Photios und Konstantin VII Porphyrogennetos und die Sizilischen Sklavenkriege: Über die Schwierigkeiten im Umgang mit byzantinischen Exzerptsammlungen.”
  • Frank Trombley, “Byzantine encyclopaedism and the tactical doctrine in the tenth-century frontier wars”.

Peter Hatlie recently delivered a paper in London, at a conference held at King’s College, entitled “Friends and Friendship Networks in the Middle Ages”. Hatlie’s paper was entitled, “Friendship, Church Politics, and Other Disappointments During the Byzantine Iconoclast Age.”

The Groningen Library has acquired a copy of The Hagiographic Database of the Ninth Century, a computerized data base of all ninth-century saints lives developed at Dumbarton Oaks in Washington D.C. under the direction of Alexander Kazhdan and Alice- Mary Talbot.

Een wonderdoende heilige uit de negentiende eeuw: Kretenzische notities, deel 1

door André de Raaij

Moni Kapsa is een moeilijk gelegen klooster aan de zuidoostkust van het eiland Kreta, niet opgericht door maar wel beroemd gemaakt door Ioannis Vizentsos, wiens ouders er in 1799 op bezoek waren en waar hij “dus” geboren is. Hij is er ook gedoopt en zelfs getrouwd; zijn levensbeschrijving vermeldt dat het klooster in die tijd half in puin lag.

Zijn vrouw heette Kalliope Yerondakis, ze was zeer mooi; haar zuster werd begeerd door een Turk en pleegde zelfmoord, liever dan onteerd te worden.

Op vrijdag na Pasen 1841, de nacht van 2 op 3 april, viel Ioannis in een diepe slaap die tot zondagmiddag duurde. Tijdens deze lange slaap droomde hij van een bezoek, aan de hand van een engel, aan het paradijs en aan de hel. De hel beschrijft hij niet, omdat hij deze te vreselijk vindt. Het paradijs bestaat uit een enorme tuin met meren en mooie bomen en geurende bloemen. Er zijn ook veel dieren en ze zijn allemaal tam. Talloze vogels zitten te zingen in de bomen.

Het verhaal van zijn droom doet verward aan, want er komt een motief van een andere tuin in voor, waar hymnen worden gezongen door engelen en waarin duizenden witte duiven vliegen. De engel die Ioannis rondleidt zegt dat dit de zielen van kinderen zijn, en wijst er een aan, die Ioannis onmiddellijk herkent als zijn dochtertje, dat een paar maanden eerder bij een brand om het leven was gekomen.

Als hij wakker wordt is er een gezelschap aanwezig dat zich enige zorgen heeft gemaakt over zijn lange slaap; een oude vrouw, die al jaren verlamd is, moet bij zijn ontwaken naar hem toekomen, hij legt zijn rechterhand op haar hoofd en prevelt een gebed: zij voelt zich onmiddellijk goed en kan weer lopen. Er is een wonder geschied! – verhaalt zijn biograaf droogjes.

Het nieuws van dit wonder gaat als een lopend vuurtje over het eiland, en hele menigten kwamen naar Vizentsos om genezen te worden. Wat vaak lukte. De toeloop trekt de argwaan van de Turkse overheid, en Vizentsos wordt gearresteerd, op verdenking van aanzetten tot revolutie. Na zijn arrestatie valt een kind van de politiecommandant van de trap, en het ligt in coma. Artsen kunnen niets doen, en dan bedenkt de politiecommandant dat hij een christelijke wonderdoener in de cel heeft. En zoals Ioannis de verlamde vrouw heeft laten lopen, zo krijgt hij meteen het kind bij bewustzijn, en hij geneest ook de schoonmoeder van Mustafa Pasja, die ongeneeslijk ziek is. Hij wordt vrijgelaten en mag doorgaan met wonderen verrichten, maar krijgt het advies dit op een onopvallender plaats te doen.

Niet alleen de islamitische overheid, ook de Grieks-orthodoxe hiërarchie eist dat Vizentsos een einde maakt aan zijn praktijk. De bisschop beschuldigt en bedreigt hem bij een bezoek tijdens zijn jaarlijkse ronde. Intussen baart een merrie die de bisschop op reis heeft meegenomen een veulen, dat door de moeder verworpen wordt, en de merrie wordt wild. De dorpspriester raadt aan dat Vizentsos er bij wordt gehaald, deze aait de merrie en die wordt meteen weer net zo rustig als voor de geboorte van het veulen. De bisschop is overtuigd, maar geeft hetzelfde advies als Mustafa Pasja.

En zo trekt Vizentsos naar het verre klooster Moni Kapsa of Moni Prodromou, waar hij monnik wordt. Over vrouw en kinderen ontbreken verdere berichten. Zijn faam trekt vele bezoekers aan, waarvan er sommigen als kluizenaar willen blijven. Hij neemt dus de leiding van de verbouwing en uitbreiding van het klooster ter hand, in 1861, en de werkzaamheden zijn voltooid in 1863. Dat het zo snel ging en geen geld gekost had werd eveneens als een wonder beschouwd – bij de consecratie van de nieuwe gebouwen wordt Ioannis Vizentsos Ioseph Yerondoyannis, de wonderdoende monnik.

Nadat Yerondoyannis het klooster Moni Kapsa heeft vernieuwd en uitgebreid wordt hem gevraagd het klooster Agia Sophia te herstellen, en daar te gaan wonen, omdat het toegankelijker zou zijn voor pelgrims. Hij knapt het Agia Sophiaklooster, dat in gebruik is als stal voor geiten en schapen, op in drie jaar, en keert in 1870 terug in het klooster Moni Kapsa.

Drieëndertig jaar en drie maanden na de droom van paradijs en hel overlijdt Yerondoyannis, in 1874. Kort voor zijn dood voorspelt hij het juiste tijdstip van zijn dood, dat hij na de paradijsdroom nog 33 jaar te leven had was hem al eerder in een droom onthuld.

Een ongeletterde ruwe man was na een droom prediker, genezer en religieuze opwekker geworden. Misschien mag men het geen wonder noemen, en misschien staat zijn heiligheid ter discussie. Het enige wonder dat gedetailleerd beschreven wordt doorgegeven dat hij zelf heeft verricht is het volgende verhaal, van bijbelse schoonheid en eenvoud: vijf sponsvissers landen in de baai bij het klooster om drinkwater te halen voor hun schepen. Ze komen bij het klooster, en Yerondoyannis zegt: “Jullie zijn toch al zo moe van het roeien, waarom zou je met emmers water gaan klimmen? Bij de boeg van jullie boot is water. Vul daarmee je emmers, zodat je niet moe wordt.” Aldus handelen de vissers, maar het water is zout. Zij vragen de monnik wat ze moeten doen, en deze wijst ze op een kuil vol water in het zand. Dit water is zoet. Ze putten er uit, en merken dat de hoeveelheid water in de kuil niet toe- of afneemt. Yerondoyannis zegt, als zij hun verbazing tonen: “Het water komt uit een bron die niemand kan zien en die niemand kent. Vul je emmers.”

Later komen de vissers terug, als het water op is, en denken weer drinkwater te kunnen putten. In de kuil zit ondrinkbaar zout zeewater. Zij beseffen dat er een wonder is geschied, en vertellen hier overal van.

In het klooster Moni Kapsa worden de schedel en enkele botten van Yerondoyannis in een schrijn bij het altaar bewaard en tentoongesteld. Deze relieken hebben naar verluidt ook geneeskrachtige werking. Ze verspreiden een geur van heiligheid, zegt zijn hagiografie.

Eerlijk gezegd valt dit niet te bevestigen, want de wierook en mirre in de kerk van het klooster overheersen zo sterk dat de schedel niet zou opvallen. Moet je er met je neus bovenop gaan zitten? Na een moeilijke rit per auto over een bonkerige steenweg, niet geasfalteerd – de onderkant van de auto is niet verzekerd, zegt de chauffeur als we een cake-walkrit maken over eindeloos lijkende bergwegen die nergens wijzen op begaanbaarheid verderop -, na een tweede hobbelrit dus komen we aan bij het klooster Moni Kapsa. Er woont nog één monnik. De pope die bij de ingang zit zal hem wel niet zijn. Een oud vrouwtje in het zwart, zoals oude vrouwen in Griekenland en elders in het Middellandse-Zeegebied nu eenmaal altijd in het zwart lopen, verwelkomt ons met een stuk honingraat, en zegt dat het klooster gesloten is tot over een uur. Op de deur staat in Westeuropese talen bij de desbetreffende mededelingen geschreven dat er consequent gelogen wordt over de openingstijden: bezoekers die ongestraft hun ongenoegen kwijt kunnen, waarschijnlijk omdat de aanwezigen in het klooster het gewoon niet kunnen lezen. Wij vertonen geen neiging te vertrekken, en zuchtend opent de kleine gebogen vrouw de deur van de kerk, leidt ons razendsnel rond – speciaal wordt gewezen op de reliek -, protesteert luidkeels als we te weinig bieden voor het aansteken van een kaars die zij schielijk weer uitmaakt als we de kerk uitgebonjourd worden, waarna wij onthaald worden op brood met foelie/kruidnagelsmaak. Tenslotte moeten wij beslist iets kopen bij het winkeltje bij de ingang van het klooster (ik had deze ruimte eerst voor de refter aangezien). Het heiligenleven van Yerondoyannis dus maar, dat ik hierbij heb naverteld. Dit leert mij ook dat deze vrouw een non was, die bij het klooster hoort. Wat bij mij de vraag oproept: één monnik – hoezo? Eerlijk gezegd straalt het geen grote diepte van contemplatie en losheid van de wereld uit, maar toegegeven – we zijn er tenslotte als toerist, niet als pelgrim, dus ik denk dit zonder recht van spreken. Het valt mij ook enigszins moeilijk de vermelde wonderen van Yerondoyannis – nu ja, te geloven wil ik niet zeggen, maar zwaar te tellen. Goedbeschouwd is het dan ook een wonder dat de auto ondanks een flinke opdonder van onderen de rit onbeschadigd voltooid heeft. Het is maar hoe je tegen de wereld aankijkt, besef ik vervolgens.

Summary

The monastery of Moni Kapsa, on the south-east-coast of Crete, was restored by Ioannis Vizentsos (1799-1874), who turned into the miracle-working monk Ioseph Yerondoyannis after a visit to paradise and hell in a dream. One of his miracles is actually described: turning seawater into drinking water for sponge-fishers. His relics are still being revered in the monastery today, and are said to have a wondrous working.