Verdeeld en heilig: onredelijkheid en rede rond Jeruzalem

door André de Raaij

Centraal in de nieuwste verwikkelingen in Israël/Palestina, en naar het lijkt een van de grootste obstakels voor een vredesverdrag zijn de aanspraken op het heilige Jeruzalem. De drie verwante monotheïstische godsdiensten beschouwen de stad alle drie als onontkoombaar heilige stad, hetgeen blijkbaar staatkundige consequenties moet hebben. De Britse historicus Bernard Wasserstein publiceerde onlangs Divided Jerusalem: the struggle for the holy city (Yale University Press), waarin hij de wisselvalligheden van deze geschiedenis volgt. Een poging tot samenvatting van zijn betoog.

Na de opstand en de verwoesting van de Tempel werd het joden verboden in Jeruzalem te wonen. Misschien zijn er in Palestina wel joden blijven wonen in deze periode, maar in ieder geval niet in Jeruzalem. Er kwamen wel pelgrims. Pas na de eerste verovering door de Arabieren in 638 kwamen er weer joden wonen – bronnen getuigen van armenzorg vanuit Egypte, Syrië en Sicilië. Onder het kruisvaardersbewind werden zij uit de stad geweerd (1099-1260). Na de Arabische herovering bleef hun positie precair, door de houding van de christenen. Pas de verovering door de Ottomanen in 1516 maakte een einde aan de onzekerheid van een voortbestaande gemeenschap. Hoe belangrijk Jeruzalem ook mag zijn in de joodse religie, wonen in de stad leek niet belangrijk. Het hemelse Jeruzalem was belangrijker dan die middelgrote wereldse stad. In de Ottomaanse tijd kwam de joodse bevolking zeker niet boven de tien procent. Safed was het belangrijkste joodse centrum in Palestina gedurende het grootste deel van het afgelopen millennium.

Ook na de opkomst van het zionisme werd aan het bezit van deze stad voor een op te richten joodse staat weinig of geen belang gehecht. Jeruzalem stond voor obscurantisme, religiositeit en viezige armoede, en er is nog niet veel veranderd in dit opzicht wat betreft de joodse bevolking.

Door de genocide (1939-1945) is het verzet tegen het zionisme uit orthodox-joodse hoek grotendeels weggevallen, maar de liefde voor het aardse Jeruzalem bleef op zijn minst dubbelzinnig. Pas de verovering van de oude stad in 1967 maakte van het staatkundige bezit van de stad voor Israël een belangrijke kwestie.

De kerkvader Hieronymus, die in Bethlehem stierf in 420, vond dat het onontbeerlijk was voor het ware christendom om daar te komen waar Zijn voeten hebben gestaan en de sporen van de geboorte, het Kruis en het lijden te zien. Zijn tijdgenoot Gregorius van Nyssa vond daarentegen volstrekt niet dat een pelgrimstocht naar Jeruzalem bij de vereiste goede daden voor een christen hoorde. Voor de vierde eeuw was er in het geheel geen sprake van dergelijke pelgrimstochten. Eusebius van Caearea vindt het heiligverklaren van Jeruzalem een dwaling, ontleend aan de joden. Eusebius, bisschop van Jeruzalem in de vierde eeuw, vond evenwel dat de stad de bron van al het goede was. Na de bekering van Constantijn wordt het uitwissen van joodse en “heidense” sporen belangrijk: de Heilig-Grafkerk wordt opgericht op de plaats van een aan Aphrodite gewijde tempel. Constantijns moeder, Helena, bepaalde waar alles gebeurd moest zijn bij haar bezoek aan de stad, waarmee de heiligheid van Jeruzalem in christelijke kring wordt vastgelegd. Egeria’s verslag van haar pelgrimstocht (eind vierde eeuw) wordt tot op heden gelezen.1

Tot de kruisvaarderstijd was de meerderheid van de bevolking van de stad ongetwijfeld christelijk. Het schrikbewind tegen moslims en joden dat door de kruisvaarders werd ingesteld – overigens na een massamoord die ook de christelijke inwoners niet ontzag – leidde tot opdeling van de stad tussen denominaties en het afschaffen van het oosters-orthodoxe patriarchaat van Jeruzalem. De val van 1244 was het einde van de mogelijkheid tot politieke beheersing van Jeruzalem door christenen. Moslims moesten zelfs het beheer van de Heilig-Grafkerk en de Geboortekerk regelen vanwege de voortgaande ruzies tussen de kerkrichtingen. Het hemels Jeruzalem werd (weer) het belangrijkst, maar een reis naar Jeruzalem blijft een pelgrimstocht vanuit christelijk standpunt.

De traditie rond de profeet Mohammed wil dat bidden voor de profeet in Jeruzalem een plaats in het hiernamaals verzekert. Umar evenwel, de tweede kalief, vond de gedachte aan pelgimsreizen naar Jeruzalem voor moslims verachtelijk en laakbaar. De heiligheid van Jeruzalem voor moslims is gebaseerd op de traditie van de “nachtelijke reis” van Mohammed, van Mekka naar Jeuzalem, vanwaar hij naar de zevende hemel oprees. Op deze plaats is de “verre moskee”, de Rotskoepel, opgericht, onder het kalifaat van Abd al-Malik bin Marwan (685-705). De gangbare interpretatie van het motief achter de oprichting van deze gedenkkoepel is in de eerste plaats gebaseerd op concurrentie, met Mekka in de eerste plaats, maar ook met de christelijke kerken in Jeruzalem en elders in Groot-Syrië. De Arabische naam Al-Quds (Het Heilige) voor Jeruzalem komt pas in de tiende eeuw op. Maar het echte idee van een heilige plaats, die men in bezit moet hebben, komt ironischerwijze op nadat de stad door de kruisvaarders is ingenomen. In deze tijd komt een vorm van tegen elkaar opbieden in ijver (jihad) voor de herovering van de stad. In 1187 vindt deze herovering plaats, onder Saladdin. In 1229 evenwel kon de stad gemakkelijk bij verdrag onder soevereiniteit van keizer Frederik II geplaatst worden. De vestingwerken werden gesloopt, de stad was onverdedigbaar geworden en werd regelmatig geplunderd door nomaden. Pas onder de Mamelukken (1260) wordt de orde hersteld.

Het islamitische karakter van de stad werd in de hieropvolgende tijd bevestigd. Maar de tolerantie ten aanzien van andere godsdiensten bleef bestaan, in tegenstelling tot onder de kruisvaarders. De verdeling van de stad in een islamitisch, een Armeens, een ander-christelijk en een joods deel die zeker tot 1967 nog gold, is onder de Mamelukken ingesteld. Blijkbaar was het geen bezwaar de heilige stad te verdelen. En in feite bestaat de verdeling voor wat de oude stad betreft nog steeds voort. En er zouden geen religieuze overwegingen moeten zijn om tot een vergelijk te komen met betrekking tot een ver- of gedeelde soeveriniteit met betrekking tot Jeruzalem. Wasserstein spreekt van trahison des clercs als het gaat over het opstoken van gevoelens met betrekking tot religieuze rechten: de rede en daarmee de redelijkheid zou moeten overwinnen – maar dan heeft hij het over het begin van de 21ste eeuw, een tijd waarin naar hij terecht schrijft de rede ver te zoeken lijkt.

Noten

1 Zie bijvoorbeeld F. Ledegang, Als pelgrim naar het Heilige Land. De pelgrimage van Egeria in de vierde eeuw, Kampen: Kok, 1991 (Christelijke Bronnen 4).


Published in print in Golden Horn, Volume 9 issue 1 (Winter 2001-2002)

Advertisements

Medewerkers/Contributors – Volume 9, issue 1 (winter 2001-2002)

Volume 9, issue 1 (winter 2001-2002)
Medewerkers/Contributors

Dirk Krausmüller is a Research Fellow in Byzantine Cultural History at the AHRB Centre for Byzantine Cultural History for 2001. Last year he completed his PhD thesis Saints’ Lives and Typika: the Constantinopolitan Monastery of Panagiou in the Eleventh Century, at Queen’s University Belfast.

Annabelle Parker is co-founder/editor of Golden Horn. She finished her M.A. in Byzantine/Medieval Studies at Rijksuniversiteit Groningen in 1992, focussing on the Desert Fathers/-Mothers. She is marketing manager at Edita KNAW. In her spare time she works on a critical edition of the Vita Syncleticae.

André de Raaij is a social historian (University of Amsterdam) whose interests involve currents in religious anarchism in The Netherlands and elsewhere. He is one of the founders of Golden Horn.

The Buddha as a christian saint: A story of ecumenism

by André de Raaij

“These ‘saints’ never existed,” says The Penguin Dictionary of Saints about Barlaam and Ioasaph (Josaphat).1 This is as questionable a statement as can be made about many of the saints, especially the early, mentioned in this listing. A Roman Catholic calendarium mentions 27th November as their festive day. The Greek Church celebrates Ioasaphat on 26th August, the Russian Church commemorates both and Ioasaph’s father Abenner on 19 November/2 December. They have not been decanonized. There is one good reason for this, if it makes any difference whether they actually existed: they did – Ioasaph at least! The historical existence of Siddhartha, generally known as the Buddha, cannot be doubted – and his right to have a place in a list of christian saints, on which his name has featured over a thousand years, should not be questioned either.

Ioasaph is a hebraized version of Bodhisatva, another name of the prince who gave buddhism its name. It has been known since the middle of the 19th century that the story of these two saints, who according to their vita were responsible for the second christianizing of India, was based on the life of Sakyamuni of Kapilavastu. Leo Tolstoy mentions this vita as one of his main religious inspirations2, and states that it brought him closer to the truth, which is christianity – though actually knowing that this prince Ioasaph is really the Buddha. It seems to show – although probably no-one who wants be an authority in either religion will like it – the hidden affinity between christianity and buddhism which is not just a theosophical invention.

Dutch christian anarchist Rev. Louis A. Bähler, who introduced buddhism to the Netherlands (and to Germany and other countries as well), openly stated that this affinity may be the result of cultural contacts. After all, there was more that could be transported along the well-known Silk Road than silk alone. He states that the Therapeuts in Egypt and the Palestinian Essenes are the spiritual offspring of buddhist mission in the hellenized world.3If this were true the affinity could be more than a parallel development of belief systems based on two separate teachings.4 But let us not tread this interesting but dangerous ground – probably we shall never know more about it anyway – in this life, to remain in style.

A short and simple version of this vita of the Buddha as a christian saint’s life has been translated from Georgian in English by Andrew Lang. The story is about the falling back of India into paganism, after having first been christianized by one of the apostles (Thomas, also called Judas – the christian presence in India in fact dates back to very early days of christianity). Secretly, christianity has been preserved, and by adopting it from the servant Barlaam, a secret believer, prince Ioasaph brings the heathens back to real faith. The story cannot mention specifics about the time of this second conversion.5

This saints’ life was in medieval times translated from Greek into Armenian, Arabic, Ethiopian, Old Slavonic, Russian, Bielorussian, Serb, French, Occitan, Anglo-Norman, High German and Norse. There have been three versions in Latin, from which Shakespeare borrowed a part of the story inThe merchant of Venice. Lope de Vega and Calderón de la Barca also used parts of the story. So the life of the christianized Buddha seems to have had a lasting impact on European and African culture.

The Greek version dates back to the eleventh century, and was attributed to “John the Monk” (perhaps foretelling the latter-day legendary “Prester John” who had converted India and other parts of Asia). This John has been identified by copyists with John the Damascene, to whom the vita is still attributed.

The Georgian version however, predates the Greek – and this one in its turn must have been translated from Arab versions. Muslim theologians identified most of the wisdom contained in the text as belonging to the pre-islamic “heresies” of Persia. The Persian verse rendering is still older than the Arabic “muslim” version (as mentioned before, there also is a later Arabic “christian” version). The oldest text fragments have been found in Turkic in present day Uigur-Xinjiang.

Apparently the story before being islamized or christianized passed through the hands and minds of manichaeans, who were culturally and geographically neighbours to the buddhist world of the sixth century A.D. This may be seen as an explanation for the popularity of the ascetic teachings of the vita with the Provençals of the High Middle Ages. But the most remarkable thing that can be stated about it, is that the spread of the story is truly ecumenical. In the geographical sense: from Norway to Ethiopia, from Uigur to England – and of course in the religious sense – quite probably against the will of most christian churches.

A full edition of the Greek vita is published in the Loeb Classical Library: [St. John Damascene], Barlaam and Ioasaph. With an English translation by G.R. Woodward and H. Mattingly. Introduction by D.M. Lang. Cambridge Mass. & London, 1963.

The above is broadly based on the introductions of D.M. Lang to this edition and The wisdom of Balahvar.

Notes

1 Donald Attwater & Catherine Rachel John, The Penguin Dictionary of Saints. Harmondsworth: 1983 (2nd ed.), p. 54-55.

2 ‘A confession’, in: Leo Tolstoy, A confession and other religious writings. Translated by Jane Kentish. Harmondsworth: 1987, p. 72.

3 Louis A. Bähler, Het Boeddhisme – een populair-wetenschappelijke uiteenzetting. Groningen: Noording, 19352., p. 69.

4 Vietnamese buddhist teacher Thich Nhat Hanh stresses the parallel, and shows no sign of thinking buddhism superior in rank or time – see e.g.Going home – Jesus and Buddha as brothers. New York: Riverhead, 1999.

5 David Marshall Lang, The wisdom of Balahvar: a Christian legend of the Buddha. London: Allen & Unwin, 1957.


Published in print in Golden Horn Volume 8, issue 2 (spring 2001)

Redactioneel – Volume 6, issue 2 (winter 1998-1999)

Volume 6, issue 2 (winter 1998-1999)

door André de Raaij

Gouden Hoorn maakt het dozijn nummers vol met bijdragen van dezelfde medewerkenden als die voorgaande nummers vulden. Een vaste, internationale groep die in het blad schrijft is al veel meer dan wij verwachtten toen het blad ruim zes jaar geleden opgezet werd. En eerlijk gezegd geloof ik niet dat wij destijds zelfs ooit maar van internet gehoord hadden, laat staan van de mogelijkheden die dit zou bieden voor een plan dat al onbescheiden genoeg leek: een Nederlands tijdschrift over Byzantium, een in tijd en ruimte al zo groot idee.

En nog steeds hebben wij nog lang niet zelfs alle geografisch met “Byzantium” te associëren landen of streken zelfs maar genoemd, artikelen erover hebben wij al helemaal niet gehad. Lezers en lezeressen zijn van harte uitgenodigd onze grenzen in tijd, ruimte en gedachtensfeer verder te verruimen.

Deze laatste formulering gebruik ik speciaal met de bijdrage van Dirk Krausmüller in gedachten, die een discussie volgt die mensen in deze door technologie beheerste wereld als een signaal uit een andere wereld moet overkomen – op zijn eigen bekende en langzamerhand vertrouwde manier. Opnieuw aandacht voor de positie van de Syrisch-orthodoxen, met wie de redactie de afgelopen jaren door ontmoetingen ter plaatse en in de diaspora vertrouwd is geraakt. En in augustus 1998 was ik in Haifa, om een lezing te geven over de overeenkomsten tussen het mystieke anarchisme in Nederland van de vorige eeuwwisseling en dat van Gustav Landauer, popularisator van Meister Eckhart en theoreticus van een nieuw geïnspireerd gemeenschapsleven. De lezing ging niet door, volstrekt geïmproviseerd moest ik haar ter plaatse vervangen om te passen in een ingelaste workshop over mystiek. Dit alles op de top van de berg Carmel, waar de universiteit van Haifa zich bevindt. Met een zeer ruim uitzicht op de Middellandse Zee en de bocht, die de kust daar maakt. Op de conferentie was ook een workshop over natievorming in Afrika, met zwaar accent op Soedan. Mijn vragen over het mysterieuze ontbreken van “oriëntaals christendom”* in Soedan, in tegenstelling tot de buurlanden Egypte, Eritrea en Ethiopië. Het ontbreken van een bevredigend antwoord voerde tot een zoektocht in de literatuur, die in ieder geval een grensoverschrijding van het Byzantijnse Rijk in staatkundige, maar niet in culturele zin opgeleverd heeft. Byzantium blijkt tot diep in Afrika te reiken.

Wij hopen in dit grenzeloos geworden blad met hulp van lezers, lezeressen en oude en nieuwe medewerkenden de grenzen nog verder weg te duwen.

* Ik leen deze term maar van Andrew Walls, uit het hoofdstuk “Christianity” in John R. Hinnells (ed.), A handbook of living religions, Harmondsworth 1991.

Editorial
by André de Raaij

This issue of Gouden Hoorn/Golden Horn, which completes the dozen, is filled with the same authors as previous issues. We would never have dreamed that this journal would one day attract an international group of authors. More than 6 years ago – we had not even heard of internet – the plan to start a Dutch journal devoted to Byzantium sounded to us already ambitious, if we consider the geographical and chronological boundaries of the Byzantine Empire…

Dirk Krausmüller in a way we have grown accustomed to, again leads us into the world of Byzantine views and discussions, this time about the appearance of saints: did angels appear in the disguise of dead saints, or was it divine power through which saints appeared?

Gabriel Rabo reports about the position of one of the eldest monasteries in former ‘Byzantine’ areas, Mor Gabriel in South-eastern Turkey, where since april 1998 it is forbidden by the authorities to teach the Syriac language to the Syrian Orthodox faithful.

André de Raaij examines the question how far the ‘oriental’ church reached in Africa: what happened in Sudan, in contrast to the church in countries like Egypt, Ethiopia and Eritrea? An expansion in boundaries, a literary study is the result.

The Late Antiquity Research Group (LARG) reports on an archaeology programme designed to record Byzantine and pre-Byzantine material in Istanbul which is at risk of destruction or damage or which remains hitherto unrecorded.

We hope that with the help of readers this boundless journal will expand its boundaries more and more.

Het verband tussen Byzantium en Soedan

Volume 6, issue 2 (winter 1998-1999)

Het verband tussen Byzantium en Soedan
een literatuurverkenning
door André de Raaij

“The Abyssinian Church and the church of Sudan
were a part of the eastern churches of Byzantium”
— Paul Robeson, Patterns of folk song

Summary

Naamgeving

Bilad as-Soedan, land der zwarten, is de gangbare Arabische aanduiding geweest voor de gebieden ten zuiden van de Sahara, tussen Senegal en Nijl. De aanduiding “Soedan” was in Europese koloniale kring tot 1960 nog gangbaar voor deze streken. Met de onafhankelijkheid van de Franse Soudan die de naam van het oude koninkrijk Mali aannam verdween dit gebruik: Soedan is nu alleen nog de naam van het grootste land van het continent Afrika. Wat nog niet zo lang geleden als Soedan werd aangeduid heet nu meestal Sahel, een zone waarin de huidige republiek Soedan ook grotendeels ligt. Deskundigen met betrekking tot dit huidige land hebben mij gezegd dat de herkomst van de naam van dit land niet vaststaat: deze kan ook samenhangen met de Sudd, de moerassen ten zuiden van Djazira, de samenvloeiingsplaats van Blauwe en Witte Nijl.1 Omdat “Soedan” evenwel de naam was van een nog veel groter gebied, lijkt het mij dat onzekerheid over deze etymologie uit gêne over de naamgeving voortkomt, en geen feitelijke basis heeft. Per slot van rekening betekenen de namen Guinee en Ethiopië hetzelfde.

Soedan is de onafhankelijke Anglo-Egyptische Soedan, oorspronkelijk onder Mohammed Ali officieel voor de Ottomaanse troon veroverd, en op het einde van de negentiende eeuw door het Britse leger alsnog onderworpen – in naam voor het nog Ottomaanse Egypte, dat evenwel zelf sinds 1882 een Brits protectoraat was. Deze negentiende-eeuwse verovering vormt de contouren van dit thans bestaande land. Of de verovering meer dan nominaal is geweest is de vraag: sinds de onafhankelijkheid is er geen vrede geweest tussen het gearabiseerde, islamitische noorden van het land en het deels gekerstende zuidelijke Sudd-land. De nieuwsmedia spreken van een tegenstelling tussen “het Arabische noorden” en “het Afrikaanse zuiden”, waarbij gemakshalve van een feitelijke of historische eenheid wordt uitgegaan en gesuggereerd wordt dat Arabisch Afrika toch eigenlijk geen Afrika is. Voor de fictie van dit ene Soedan worden vele mensenlevens geofferd in een uitzichtloze strijd die alleen burgeroorlog heet omdat hij binnen internationaal erkende grenzen wordt gevoerd.

De vraag voor Gouden Hoorn was oorspronkelijk, mede ingegeven door het openingscitaat van Paul Robeson: is er inderdaad enige connectie tussen het christendom in het huidige Soedan en het Byzantijnse rijk? Het antwoord hierop kan kort zijn: neen. Het christendom in de drie provincies van het huidige Soedan die voor onafhankelijkheid strijden is een gevolg van Westeuropese missie en zending. De volgende vraag is minder gemakkelijk te beantwoorden: is er een aansluitend christelijk gebied in Noordoost-Afrika geweest, dat een brug vormde tussen christelijk Egypte en Ethiopië? Het antwoord hierop kan bevestigend luiden. Dit christendom kunnen wij niet Soedanees noemen, dit zou een anachronisme zijn. Het is evenwel toch zinvol de christelijke wereld van het huidige Soedan apart te bekijken. En er is een band met Byzantium, ook al is hierover niet zoveel stelligheid mogelijk.

Wat betreft de band tussen de Byzantijnse wereld en het Ethiopische christendom: ook deze heeft bestaan. Axum, de oorspronkelijke kern van het huidige Ethiopië, en een rijk dat geografisch direct aansluit bij het huidige Soedan, had goede contacten met het Byzantijnse rijk, en het Grieks is er geruime tijd de officiële voertaal geweest (naast het Ge’ez). Het contact met de Griekstalige wereld is verloren gegaan door de Arabische veroveringen die Axum geïsoleerd hebben van de rest van de christelijke wereld. De monofysitische Ethiopische Kerk heeft ook lang banden onderhouden met de Koptische Kerk: Ethiopische bisschoppen werden gewijd in Caïro. Andere elementen van het Ethiopische christendom zijn ontleend aan de plaatselijke godsienst(en) en contacten met de joodse wereld aan de overzijde van de Rode Zee. Ethiopische christenen hebben eerbied voor de sabbat en onthouden zich van varkensvlees. In de 16de eeuw meende een koloniaal ingestelde Portugees die zich ten doel gesteld had Ethiopië “weer” bij de Moederkerk te krijgen dat de Ethiopiërs moesten tonen “echte” christenen te zijn door varkensvlees te gaan eten. Een merkwaardig streven, wellicht ingegeven door ervaring met “nieuwe christenen” in Portugal. Het resultaat is geweest dat de aansluiting bij Rome niet doorging.2

Duizend jaar christendom

Het christendom had al in de derde eeuw vaste voet aan de grond gekregen in Nubië (Meroë) en zuidelijker streken. Het christendom is hier gebracht door Koptische monniken, ruim voordat de koningen van de verschillende Nubische rijken werden bekeerd en met hen officieel de bevolking. De legendarische geschiedenis wil dat Nobatia in 543 en Alwah (Alodia) in 580 tot het monofysitisch christendom bekeerd zijn, en dat het Nubische rijk Makouria in 569 tot een Chalcedonisch christendom gebracht werd. Van een voortbestaan van een “melkitische” kerk in Nubië staat echter niets vast: het is toch het veiligst te veronderstellen dat het Nubische christendom uit Egypte (en eventueel uit Axum) kwam dan van verderweg. De Egyptische connectie is dus de Byzantijnse.3

Het Nubische christendom is allengs een eigen zelfstandige weg gegaan, aansluitend bij plaatselijke tradities en volgens Vanderjagt met een flinke dosis manicheïsme die de speciale devotie voor het kruis zou verklaren (een devotie die ook los van de Gekruisigde bestond). Deze eigen traditie heeft lang voortbestaan, de Nubische christenrijken hebben zich langer staande gehouden tegen de Arabisch-islamitische opmars dan de rest van Noord-Afrika. Als Egypte in meerderheid islamitisch geworden is verdwijnt het contact met het Koptische christendom, en islamitische Arabischtalige bedoeïnen trekken geleidelijk Nubië binnen. In de veertiende eeuw krijgt Egypte militair en politiek de overhand in deze streken, en daarmee de islam. In 1315 wordt Makouria onder islamitisch bestuur geplaatst, in 1317 wordt de kathedraal van Dongola tot moskee gewijd.

Hierna blijven er nog twee “opvolgersrijken” voortbestaan: Dotawo en Alwah. Het eerste heeft tot omstreeks 1400 standgehouden, het tweede tot omstreeks 1500. Met de status van zelfstandig christelijk rijk is klaarblijkelijk ook het eigensoortig christendom verdwenen. In de overblijvende rijken was in de laatste jaren geen kloosterleven van belang meer, waardoor de christelijke traditie behouden had kunnen blijven, zoals in Egypte. Toch is het schijnbaar of blijkbaar geheel verdwijnen van een zelfstandige christelijke traditie, zonder sporen na te laten, merkwaardig. Het zou ten minste gepast zijn als de “westerse” geschiedschrijving over haar eurocentrische vooroordelen zou heenstappen en een eerbiedwaardige Afrikaanse christelijke traditie van meer dan duizend jaar niet achteloos als voetnoot zou behandelen – hoe moeilijk het misschien ook is meer van de geschiedenis van deze christenen te achterhalen. Wij hopen er in Gouden Hoorn verder op terug te komen.

Summary

The Ethiopian and “Sudanese” (actually: the Nubian) churches had a special connection to Byzantine christianity, which was lost after the islamic Arab conquest of neighbouring countries. In several Nubian kingdoms a special tradition, based on the Coptic Church, earlier local religions and manichaeism, survived for more than a thousand years until around 1500. Apparently it disappeared without leaving a trace in present day Sudan. We like to stress that this African tradition should get its proper place in the historiography of christianity in general, which must be rid of its eurocentric bias.

Notes

1 Mondelinge mededeling Barbara DeGorge, Haifa, ISSEI-conferentie 18 augustus 1998.

2 Robert W. July, A history of the African people. New York: Scribner’s Sons, 1974 (second edition), p.52-55. R. Oliver & J.D. Fage, Geschiedenis van Afrika. Meppel: Boom, 1966, p.92-93, beklemtoont de rol van ascetische monniken in de verspreiding van het christendom verder in Ethiopië. Bedevaarten naar Jeruzalem gingen tijdens de Kruistochten gewoon door, en Saladin heeft de Ethiopische Kerk juist de Kerk van de Ontdekking van het Ware Kruis in Jeruzalem gegeven. Elisabeth Isechei, A history of Christianity in Africa – from antiquity to the present. London: SPCK, 1995, p.49, stelt dat de joodse elementen in het Ethiopische christendom juist geleidelijk in het isolement van deze kerk zijn ontstaan, en dat zij meer een kwestie van identificatie dan van overoude traditie zijn. Merkwaardigerwijze neemt de schrijfster het gebruik over om zelfstandige christelijke kerken in Afrika “Ethiopisch” te noemen, wat verwarrend mag heten. Dat de eurocentrische gedachte over het “echte” christendom voortleeft heb ik op eerdergenoemde conferentie in Haifa ondervonden, waar ik op een desbetreffende vraag ten antwoord kreeg dat er geen verband bestaat tussen het “oude” christendom in het huidige Soedan en het “echte”.

3 “Hun christendom (dat van de Nobatiërs – AdR) heeft niet zozeer zijn wortels in de theologische, dogmatische context en de politieke intriges van Alexandrië en Constantinopel, maar in de devotionele, praktische atmosfeer van het heremitische en kloosterlijke leven van Midden- en Boven-Egypte.” A.J. Vanderjagt, “Een mogelijke bron vor de kruis-devotie van de Nubiërs”, p.56, in: A. Hilhorst (red.), De heiligenverering in de eerste eeuwen van het christendom. Nijmegen: Dekker & Van de Vegt, 1988.