Redactioneel / Editorial (2:2 – Winter 1994-’95)

Starend over de Adriatische Zee rustte de redactie uit van Gouden Hoorn II-1 en deed ideeën op voor dit nummer. We bevonden ons op de stranden van Ravenna, bekend van het Exarchaat. In dit rustige stadje zijn zoveel kerken met prachtige mozaïeken te bewonderen, dat je dagenlang zoet bent.

Enfin, zo deden we genoeg inspiratie op om wederom een Gouden Hoorn te vullen. Dit maal extra dik! Met onder andere: een lezing over de heilige Synkletike, zoals uitgesproken op een bijeenkomst van de Kerngroep Vroege Middeleeuwen, een nieuwe rubriek, ‘Byz-Niz’, en een essay over de San Marco in Venetië.

Onze gastschrijver is deze keer Robert van Altena. Hij studeert geschiedenis aan de UvA, en besprak voor Gouden Hoorn het interessante boek van de historicus MacMullen: Christianizing the Roman Empire.

Wij hopen dat u ditmaal weer geniet van uw Gouden Hoorn, tot over een half jaar.
Editorial

This issue contains articles on Ravenna and Venice, because the editors visited these fine cities in Sept.’94. The article on Ravenna discusses some beautiful and very old Byzantine churches in and around this area, and the San Marco in Venice is described as an example of the decay of the city that once brought Constantinople to the downfall of 1204. Before these articles, there is a paper on Syncletica of Alexandria, a female saint who lived an ascetical life and taught other females in her Vita how to live as ‘Brides of Christ’. Her theories are similar to the theorie of the eight logismoi, as written down by Evagrius of Pontus.

Our guestwriter, Robert van Altena, discusses Ramsey MacMullen’s book Christianizing the Roman Empire and finds differences between MacMullen’s point of view and Robin Lane Fox’s regarding the conversion to christianity of people in the Roman Empire: the latter proves that evangelisation might have played a larger role in the conversion than suggested by MacMullen.

Furthermore in this issue a new heading: Byzniz, with information about symposia and expositions.

We hope you will enjoy this issue of Gouden Hoorn, watch out for the next one in half a year’s time!

Contents

Advertisements

De Vita Syncleticae een ascetisch leerboek vermomd als heiligenleven*

door Annabelle Parker

De Vita Syncleticae is een Griekse tekst die oorspronkelijk geschreven zou kunnen zijn in de vijfde of zesde eeuw, in de tijd dat uitspraken van monniken verzameld en opgeschreven werden. Dit verzamelen en opschrijven van uitspraken van vooraanstaande monniken -en monialen- gebeurde vooral in Egypte en Palestina. Een belangrijke groep verzamelingen met monniksuitspraken wordt de Apophthegmata Patrum, of de ‘Vaderspreuken’ genoemd. Deze verzamelingen zijn zowel alfabetisch als systematisch (indeling naar zonden of deugden) gemaakt en in groten getale verspreid en vertaald in onder andere het Latijn, Koptisch, en Syrisch. Eén van de drie vrouwen die in deze ‘Vaderspreuken’ herhaaldelijk voorkomt, is Synkletika van Alexandrië, uit wier Vita geciteerd is door de anonieme samenstellers van de spreukenverzamelingen.

De Vita Syncleticae is niet het soort heiligenleven dat veel wonderen bevat. De tekst bestaat uit drie delen: het eerste deel, waarin de verteller aan het woord is, gaat over Synkletika’s leven met de gebruikelijke cliché’s (ze was mooi en rijk maar gaf na de dood van haar ouders alles weg om zich terug te trekken in een graftombe, etc.).

In het tweede deel is Synkletika zelf aan het woord met raadgevingen aan vrouwen die het leven als ‘Bruid van Christus’ ambiëren. In het laatste deel verhaalt de verteller over het lijden en de dood van Synkletika. Haar lijden aan ziektes zoals gangreen en longontsteking wordt uitvoerig beschreven, het wordt beschouwd als een ascetische oefening.

Het bestuderen van de tekst van de Vita Syncleticae riep bij mij vragen op, die in secundaire literatuur niet afdoende behandeld waren. Er was overigens zeer weinig secundaire literatuur te vinden over deze Vita: ze wordt bijv. niet genoemd in de Dictionnaire de Spiritualité. Ik heb naast de Griekse tekst zoals afgedrukt in J.-P. Migne: Patrologia Graeca 28, gebruik gemaakt van een Franse vertaling van Odilia Bernard1, die een beknopte inleiding zonder noten of verwijzende literatuur heeft toegevoegd, en de Engelse vertaling van Elisabeth Castelli2, die nog summierder was in haar inleiding.

Vragen die ik aan de orde heb gesteld waren onder andere:

  • Wat was er eerst: de Apophthegmata van Synkletika en daaruit voortkomend een Vita? Of de Vita eerst, en daaruit spreuken geplukt door samenstellers van spreukenverzamelingen? (origine).
  • Heeft Synkletika echt bestaan, of is zij een creatie van de pen van de auteur, de vrouwelijke Antonius Abt? (historiciteit).
  • Hoe kan je deze tekst met de gegevens die je hebt het meest nauwkeurig dateren?
  • Welke bronnen heeft de auteur van de Vita gebruikt? (Evagrius, Methodius en Athanasius).

Als antwoord op vraag 1 is mijn redenatie als volgt: de Vita was er eerst, omdat de spreuken die uit de Vita zouden zijn overgenomen nogal lang zijn vergeleken bij de oudste spreuken die als kenmerk hebben dat ze puntig zijn. (‘Vader, geef me een woord’). Er blijft toch enige twijfel bestaan over dit antwoord, omdat de vorm van de Vita zo vreemd is: de twee delen waarin de verteller aan het woord is, zouden als het ware losgekoppeld kunnen worden en er zou een verhaal met raadgevingen overblijven, een geheel van uitspraken. Toch kies ik voor de Vita als bron voor de Apophthegmata, vanwege het literaire karakter van de tekst, maar houd me ten goede!

De tweede kwestie, of er sprake is van een historische Synkletika, is zonodig nog vager. De tekst lijkt wel een literaire vorm om de vrouwelijke asceten en de monialen een voorbeeld te geven waaraan zij zich kunnen spiegelen, net zoals monniken zich aan de Vita Antonii zouden kunnen spiegelen. In de late Oudheid ontstonden voor vrouwelijke religieuzen soortgelijke geschriften met als titel ‘Ad Virgines’ of iets dergelijks van de hand van vooraanstaande kerkvaders als Ambrosius, Augustinus en Basilius.

Voor de historiciteit van Synkletika zou pleiten, dat de auteur de ziektes van Synkletika zeer gedetailleerd beschrijft, alsof hij of zij haar van dichtbij heeft meegemaakt. Maar daar valt weer op tegen te werpen, dat die passage in het derde deel van de Vita is beschreven: later toegevoegd? Concluderend kan men zich blijven afvragen of de Vita Syncleticae een mengeling van echt en fictie is.

De meest nauwkeurige datering wanneer de tekst geschreven is, is te geven door te bedenken dat de eerste Apophthegmata-verzamelingen rond 500 ontstonden, en de eerste verzameling waarin Synkletika wordt geciteerd, de Latijnse systematische versie is, van ong. 550. Als we aannemen dat de Apophthegmata van Synkletika uit haar Vita afkomstig zijn en niet andersom, dan moet de Vita van vóór 550 zijn. Nog een aanwijzing voor de datering van de Vita Syncleticae is het volgende: in de Vita Syncleticae worden zogenaamde ‘gedachten’, logismoi, geordend en besproken. De systematisering van 8 ‘zondige gedachten’ is voor het eerst door Evagrius van Pontus opgeschreven. Deze intellectuele monnik die zijn laatste jaren sleet in de Egyptische woestijn, stierf in 399. De Vita Syncleticae zou men kunnen dateren na Evagrius, dus na 399. Conclusie: de datering van de Vita Syncleticae is zeer ruim te schatten op 400-550.

Van invloed op de Vita Syncleticae is het werk van bovengenoemde Evagrius Ponticus geweest. De spil van zijn intellectuele arbeid werd gevormd door zijn geschriften over het gebed. De weg tot God loopt via het gebed, en die weg is te verdelen in het ‘praktische’ leven en daarna het leven van God schouwen en apatheia (passieloosheid) bereiken. Tijdens de praktikos periode leert de beginnende asceet de bovengenoemde acht logismoi, of ‘gedachten’ beheersen. Deze gedachtenleer is in het Westen geïntroduceerd door Johannes Cassianus, die door Benedictus gelezen werd. Gregorius de Grote en Augustinus hebben ook bijgedragen aan deze ‘leer’. Welke waren deze acht ‘gedachten’?

Bij Evagrius waren het:

  1. vraatzucht
  2. ontucht
  3. geldzucht
  4. droefheid
  5. toorn
  6. onverschilligheid
  7. ijdele roemzucht
  8. hoogmoed

In de Vita Syncleticae vinden we tien logismoi, in iets andere volgorde:

  1. ontucht
  2. vraatzucht
  3. geldzucht
  4. hovaardigheid
  5. ongehoorzaamheid
  6. hoogmoed
  7. toorn
  8. het zich herinneren van kwetsuren uit het verleden
  9. kwaadsprekerij
  10. determinisme

Zoals bij al dit soort geschriften over het beheersen van de ‘gedachten’, wordt de oorzaak, de werking en de remedie van de ‘gedachten’ op psychologische wijze beschreven in de Vita Syncleticae, met veel vergelijkingen. Meestal wordt de asceet vergeleken met een atleet, of met een zeeman. De vergelijking van een perfecte asceet in wording met een jonge boom die gesnoeid moet worden komt ook meerdere keren voor.

Er zit ook een ontwikkeling in de ‘gedachten’. Eerst leer je de uiterlijke ( de eerste 5) te beheersen, dan valt de duivel van binnenuit aan met hoogmoed. Opvallend in het betoog van Synkletika is de nadruk die ze legt op de gedachte van het determinisme. We lezen in Caput 83: “Daarom, als zij zeggen dat God voorgaat, dan volgt daaruit noodzakelijkerwijs dat alles door hem gemaakt is, want hij is overal in. Zeker is hij de Heer van het Lot. Is men een begerig iemand of ontuchtig van origine, dan is het door deze geboorte nodig dat God zelf de oorzaak van al het kwade is. Dit is ongehoord….”. Methodius van Olympus (derde eeuw) heeft in zijn werken, met name in het Symposium, ook al het thema van determinisme besproken. In dit geschrift houden tien vrouwen een rede over bepaalde deugden. In Caput 30 wordt de leerrede van Synkletika voor haar toehoorsters voorgesteld als een ‘goddelijk symposium’. 10 maagden vertellen één voor één over een deugd, natuurlijk geënt op Plato’s Symposium.

De invloed van de Vita Antonii op de Vita Syncleticae bestaat uit overeenkomsten in de omstandigheden, zoals een welvarende achtergrond, het weggeven van de bezittingen, het zich terugtrekken uit de ‘wereld’ in een graftombe, en een leerrede. Voor een aantal lezers en afschrijvers was deze vergelijkenis wellicht de reden om de Vita Syncleticae toe te schrijven aan bisschop Athanasius van Alexandrië, de vermeende auteur van de Vita Antonii.

Conclusie

Bijna alles wat gezegd en geschreven wordt over de Vita Syncleticae is speculatief. We baseren ons op één handschrift uit de elfde eeuw. Er zijn 23 handschriften van de Vita bekend, waaronder een paar excerpten. Synkletika’s Vita wordt uitgebreid geciteerd in een monastieke bloemlezing uit de 11de eeuw in Constantinopel, de Synagoge van Paulus van het Evergetis-klooster. Deze bron is erg belangrijk geweest voor het monastieke leven door de eeuwen heen en hij wordt nog steeds gebruikt. Dat de Vita Syncleticae in dit belangrijke werk is opgenomen, betekent dat deze vrij obscure tekst ooit belangrijk en bekend is geweest. Daarom is het een goede zaak om op zoek te gaan naar de oorspronkelijke tekst van de Vita Syncleticae. Wie weet levert het wel andere gegevens op voor het leven van deze ascetische heilige.

Noten

* Voordracht, gegeven in augustus 1994 bij de Kerngroep Vroege Middeleeuwen, bijeenkomst in Utrecht.

1 O. Bernard: Vie de Sainte Synclétique, (Spiritualité Orientale 9), Bellefontaine, 1972.

2 E. Castelli: “Pseudo-Athanasius, The life and Activity of the Holy and Blessed Teacher Syncletica” in Ascetic Behavior in Greco-Roman Antiquity, a Sourcebook, V.L. Wimbush, ed., Minneapolis, 1990 (Studies in Antiquity and Christianity), 265-311.

Reisboeken over Istanboel

door Annabelle Parker

In het Mets Bulletin juli 1994, een ‘bifolium’ van uitgeverij Jan Mets, troffen wij een Top Elf aan van beste Nederlandse reisgidsen over Istanboel. Hier volgt de uitslag:

  1. Istanbul / Mohamed El-Fers (Mets)
  2. Istanbul / Robert van den Graven (Elmar)
  3. Istanbul / diverse samenstellers (Standaard)
  4. Neem nou Istanbul /Joost Schipper (Bruna)
  5. Dominicus Istanbul / Herman Beliën (Gottmer)
  6. Istanbul / diverse samenstellers (Cantecleer)
  7. Istanbul / Barnaby Rogerson (Gottmer)
  8. Istanbul en Noordwest Turkije / Marc-Henry Lebrun (Standaard)
  9. Istanboel, poort naar de Oriënt / Turhun Can (Orient Yayinlar)
  10. Klassiek Turkije en Istanbul / John Freely (La Rivière & Voorhoeve)
  11. Byzantium, Constantinopel, Istanbul / Dogan Gümüs (Dogü Yayinlar)
  12. Istanbul / Rainer Pöschl (Marco Polo)

De gids van El-Fers (nog wel van Mets!) vind ik ook erg goed: een insider schreef hem, en daarom is het een unieke en enthousiaste gids. Zelf heb ik echter gebruik gemaakt van de Dominicus-reisgids (de nummer 1 was nog niet verschenen). Nr 8, de ‘poort naar de Oriënt’, is in Istanboel zelf te koop in vele talen en een beetje te felle kleurtjes. Misschien is de inhoud iets minder gekleurd.

Ramsay MacMullen: Christianizing the Roman Empire A.D. 100-400

recensie door Robert van Altena

We bevinden ons in het jaar 391. De bisschop van Alexandrië doet, met succes, het verzoek aan keizer Theodosius om de Dionysustempel als kerk te mogen gebruiken. Dit succes grijpt de bisschop aan om aanspraak te maken op alle tempels van Alexandrië. De heidenen reageren hierop door ‘en masse’ het heiligdom van Serapis, het Serapeum, in te nemen. De bisschop, inmiddels verzekerd van keizerlijke steun, maakt gebruik van het provinciale leger om het heiligdom te ontzetten. De strijd is gauw gestreden waarna bevolen wordt om alle tempels te vernielen.

Nog geen honderd jaar waren er verstreken sinds de wreedste christenvervolgingen werden gedecreteerd door Diocletianus (284-305) en de Christenen hun geloof stil moesten houden voor de buitenwereld.

Hoe was het mogelijk dat de christenen aan het begin van de vijfde eeuw de positie bereikt hadden dat zij zich verzekerd wisten van de hulp van de keizer, de Pontifex Maximus van weleer?

MacMullen behandelt in zijn werk Christianizing the Roman Empire A.D. 100-400 de groei van de christelijke kerk. Beter gezegd, hij behandelt de bekeringen die aan de basis lagen van deze expansie. Daarbij stelt de auteur zich ten doel deze te behandelen ‘as seen from the outside’. Daarmee bewandelt hij een nieuwe weg. Het is gebruikelijk de kerk te bestuderen aan de hand van de beschikbare kerkelijke bronnen. Door te pogen de groei van de kerk van buitenaf te bestuderen hoopt hij de fout te voorkomen die velen voor hem hebben begaan. MacMullen is van mening dat er een vertekend beeld is ontstaan in de beschrijving van de kerk door nauw vast te houden aan de geschriften van kerkvaders als Augustinus en Eusebius. Hiermee neemt hij een moeilijke taak op zich.

De bronnen die MacMullen tot zijn beschikking heeft zijn hoofdzakelijk inscripties. Hij stelt zichzelf de vraag: Hoe kon het christendom in het Romeinse Rijk uitgroeien van een onbetekenende sekte naar de staatsgodsdienst? Hij stelt met klem dat hij deze vraag beantwoord wil zien op een historische wijze. Zijn invalshoek is geschiedkundig, niet theologisch of filosofisch.

MacMullen heeft gekozen voor de periode 100-400. In die periode ziet hij zijn vraag beantwoord. De willekeur in deze mooie afgeronde periodisering is slechts schijnbaar. Behalve dat het een mooi rond getal is, kiest MacMullen voor de begindatum 100 omdat de situatie van het christendom allesbehalve benijdenswaardig was in deze tijd. Een kwijnende gemeenschap in vergelijking tot de ‘oude’ godsdiensten. Om kort te gaan: het christendom stelde nog niet veel voor. Vervolgens kiest hij voor het jaar 400 om zijn studie af te ronden. Ook hiervoor geldt dat het een mooi rond getal is maar tevens dat het christendom onder Theodosius inmiddels de positie heeft verkregen van staatsgodsdienst (394 na chr.). Een positie die MacMullen in de jaren daarna geconsolideerd weet. MacMullen maakt natuurlijk een statement met zijn periodisering, die verder reikt. Hij benadrukt ermee dat zijn studie niet is opgebouwd als een aaneenrijging van politieke gebeurtenissen. Gebeurtenissen die de opkomst van het christendom primair zouden beïnvloeden.

MacMullen beziet de door hem behandelde periode als een drieluik: 100-312, 312-380, 380-400. Ondanks de nieuwe blik die hij werpt op de groei van de vroege kerk door deze van buitenaf te bestuderen, sluit hij zich niet aan bij de tendens om de derde eeuw meer gewicht toe te dichten in het proces van deze groei. MacMullen meent niet om de meer traditionele visie heen te kunnen. Hij sluit zich er echter niet klakkeloos bij aan. De traditionele visie houdt in dat Constantijns bekering beschouwd wordt als een religieuze revolutie. MacMullen hecht ook aan de bekering van Constantijn (306-337) die plaatsvond tussen 312 en 324, maar nog meer aan de begunstiging van de christenen door deze keizer. Constantijn die een ambivalente houding aannam door als Pontifex Maximus het hoofd van de oude heidense staatscultus te blijven, toonde zich zeer vrijgevig tegenover de christelijke gemeenschap, en met hem ook andere hoogwaardigheidsbekleders. Hij voelde zich niet alleen van godswege geroepen om de politieke eenheid binnen het rijk, maar ook de religieuze eenheid binnen de kerk te bewaren. Erkenning kwam in de plaats van vervolging. De weg was vrijgemaakt voor een nauwe band tussen kerk en staat. Een band die een ondergeschikte positie inhield voor de kerk ten opzichte van de ‘keizer bij de gratie gods’.

MacMullen maakt van de omslag na 312 het zwaartepunt van zijn studie. Dit lijkt me geheel gerechtvaardigd omdat er eindelijk een duidelijke positie bepaald kan worden voor het christendom. Dit door een toename van wat MacMullen ‘noise’ noemt, van christelijke zijde. De christelijke gemeenschap kan in toenemende mate haar gegroeide zelfvertrouwen eindelijk aan de buitenwereld tonen, ontbloot van repressie van rijkswege. Een enorme toename aan christelijke inscripties na 312 is een bewijs van Constantijns invloed op de mogelijkheid tot groei van de kerk. In 313 werd het christendom volkomen godsdienstvrijheid en gelijkgerechtigdheid verleend middels het Edict van Milaan. De invloed van de christelijke kerk groeide evenredig met de overwinning op Constantijns als laatste overgebleven rivaal Licinius.

MacMullen probeert zoals gezegd een antwoord te vinden op de vraag hoe het christendom zich heeft kunnen ontwikkelen tot de staatsgodsdienst die zij was in 400 na Chr. Hij gaat daarom op zoek naar de manier waarop mensen werden bekeerd tot het christendom. MacMullen beklemtoont een aantal malen in de tekst dat het voor een historicus van groot belang is te proberen in de huid te kruipen van degenen die onderwerp waren van bekering. Dit om te voorkomen ten prooi te vallen aan de eerder genoemde idealisering door een eenzijdig bronnengebruik. Hierom stelt de auteur dat iets slechts ‘historical significance’ heeft als het voldoet aan zijn termen ‘much and many’. Hij bedoelt daarmee dat een gebeurtenis zowel kwalitatief als kwantitatief ‘veel’ mensen moet aangaan, wil het enig historisch gewicht hebben. Met deze verdere beperking in zijn onderzoek naar-en bewijsvoering voor de groei door bekering slaat MacMullen een nieuw pad in. Echter door zijn interpretatie van de term ‘historisch belang’ gaat hij voorbij aan een verdere nuancering waarvan ik hieronder een aantal voorbeelden geef. MacMullen opent een deur en stelt zich daarmee blijkbaar tevreden.

Eerst zal ik verder ingaan op de sub-periodisering van het boek.

In de schaduw van Hades (100-312)

In de periode 100-312 groeit het christendom uit tot circa zes miljoen gelovigen in 312 (een groei van een half miljoen per generatie). Dit is niet meer dan 20% van de totale bevolking. Het christendom Vooral in steden woonden christenen. De steden in het oosten herbergden waarschijnlijk een groter percentage dan de steden in het westen. Het was ook zo dat de bekeerlingen aanvankelijk overwegend bestonden uit vrouwen, kinderen en mensen afkomstig uit de lagere klassen, de lasterpraatjes van de heidense critici waren niet in tegenspraak met de feiten.

De kerk verkeerde in een ondergeschoven positie ten opzichte van de traditionele cultussen en de nieuwere uit het oosten overgewaaide mysteriegodsdiensten. Het bestaan van meerdere goden was algemeen aanvaard. Wel was er in het algemeen aanvaarde beeld van de godenwereld sprake van een duidelijke hiërarchie. In de top zetelde een soort oppergod: “more god in ‘Orwellian’-fashion than others” (blz 12 Christianizing..). In de onderste regionen van de piramide verkeerden de mindere goden, deze over het algemeen negatieve krachten waren de demonen. De goden werden geacht de gelovigen te kunnen bijstaan in ruil voor verering en offers of votiefgeschenken. De goden boden de gelovigen daarvoor veiligheid, voorkennis, goede oogsten en als meest gevraagde gunst, gezondheid. Eenieder stond het vrij een of meerdere goden te aanbidden. Tolerantie was het sleutelwoord.

In de periode 100-312 raakten de ‘oude’ godsdiensten echter langzaam in verval. Het duwtje in de rug die ze hadden ontvangen van Augustus (31 v. Chr.- 14 n. Chr.) was niet voldoende geweest ook al had het zijn uitwerking niet gemist. Hulp, troost en hoop kon de Romein van zijn oude staatsgoden nauwelijks verwachten. Wilden de goden nog vertrouwen wekken dan moesten ze veranderen. Dit gebeurde ook, vooral in de provincies en in de derde eeuw alom onder invloed van buiten. Een andere steeds meer gekozen weg was zich rechtstreeks te richten tot de nieuwe goden (Constantijn aanbad de Sol Invictus).

Het waren vooral de oriëntaalse mysteriegodsdiensten die in Rome, Italië en de provincies zegevierden op de ‘oude’ goden. Tiberius (14-37 n. Chr.) was de laatste die de priesters van deze godsdiensten liet vervolgen. Keizers lieten zichzelf inwijden in de nieuwe godsdiensten. Evenals bij het christendom moeten de gelovigen aanvankelijk in de nederigste kringen gezocht worden. Dat deze mysteriegodsdiensten alleen openstonden voor mannen vormt mogelijk de belangrijkste reden waarom deze heilsgodsdiensten het tegen het christendom, hun gevaarlijkste concurrent, hebben moeten afleggen.

Hoewel de christenen niet met open armen ontvangen werden en zelfs van tijd tot tijd vervolgd werden, waren er voor het christendom toch positieve ontwikkelingen gaande ver onder de oppervlakte, evenwel nog lang niet kenbaar voor de tijdgenoten.

Hoe werden de mensen nu bekeerd tot het christendom? MacMullen is van mening dat in deze periode de bekeringen hoofdzakelijk werden veroorzaakt door verrichte wonderen en exorcismen. In de post-Paulinische periode is er volgens MacMullen geen sprake van zendingsactiviteiten door de christenen. Dit zou ook ridicuul zijn vindt de auteur, daar het eenvoudigweg te gevaarlijk was het woord te verspreiden in een vijandige omgeving. De vijandigheid jegens de christenen kwam deels voort uit hun eigen exclusieve houding. Zij waren monotheïstisch en degradeerden de goden van alle andere godsdiensten tot ‘daimones’. Dit waren in het dualistische wereldbeeld van de christenen minderwaardige kwade geesten, helpers van de duivel. MacMullen is van mening dat de christenen het bestaan van deze goden aanvankelijk helemaal ontkenden maar dat zij voor de heidense druk zijn gezwicht. Een visie die bij mij grote vraagtekens oproept. MacMullen spreekt zich hier verder niet over uit.

Heidenen waren bekend met wonderen en exorcismen, waardoor het des te aannemelijker wordt voor MacMullen dat ook zij door wonderen en exorcismen werden bekeerd tot het christendom. Hij acht het onwaarschijnlijk dat de heidenen met nieuwe middelen bekeerd werden tot een nieuw geloof.

De christelijke geschriften van bijvoorbeeld de apologeten waren gericht op de eigen gemeenschap. Bovendien was het analfabetisme groot. De christenen waren erg op zichzelf gericht, zij speelden volgens MacMullen alleen een rol in de maatschappij om hun brood te verdienen. Als gemeenschap sloten zij zich af.

MacMullen haalt ten bewijzen van zijn stelling bekeringen door wonderen en exorcismen Athanasius’ (circa 295-373) levensbeschrijving van de heilige Antonius aan. “We overtuigen,” zegt Athanasius, “omdat mensen eerst geloven in wat ze daadwerkelijk zien, pas daarna in beredeneerde argumenten.” (Christianizing, 112). MacMullen weet mij niet geheel te overtuigen van zijn visie. De scheidslijn tussen de christenen en de heidenen was groot. Nieuwsgierigheid alleen was niet voldoende om deze barrière te overbruggen, “to cross it required a conscious decision.” (Christianizing, 104). Voor Constantijn, meent MacMullen, moest de kerk tegemoetkomen aan nieuwsgierige heidenen. De stap om mensen voor het geloof binnen te halen was door het christendom overgenomen uit het jodendom. De christenen hadden deze taak nog serieuzer genomen dan de joden. Dit alles wijst erop dat missie toch een belangrijke factor was in het bekeren van heidenen. MacMullen, weten we, verwerpt dit door te wijzen op de anti-christelijke houding die de missie te gevaarlijk maakt. Het bewijs voor deze vorm van bekering acht MacMullen niet betrouwbaar genoeg. Hoe is het dan gesteld met het bewijs voor MacMullens stelling? Robin Lane Fox is in zijn studie over het heidendom en het vroege christendom De droom van Constantijn (1986) een andere mening toegedaan dan MacMullen. Jezus uit de Evangeliën wordt door Fox de grondlegger van de kunst van het exorcisme genoemd (De droom van Constantijn, 311). Hij stelt zich letterlijk de vraag: “Wisten deze exorcismen veel nieuwe bekeerlingen te winnen?” (idem, 312) Uiteindelijk komt hij tot de conclusie dat tussen de tijd der apostelen en de vierde eeuw na Christus (de periode die MacMullen behandelt in het eerste deel van zijn drieluik) er geen historische gevallen bekend zijn van wonderen of geestesbezweringen die een individu, laat staan een hele menigte, tot het christelijk geloof bekeerden. De Handelingen maken dan wel melding van tekenen en wonderen die de apostelen verrichten, het zijn geen historische teksten. Deze teksten waren erop gericht indruk te maken op christelijke lezers, niet om heidenen te bekeren. Verhalen van geslaagde geestesbezweringen zijn wel bekend. Deze werden evenwel toegeschreven aan een christelijke ketter teneinde hem in diskrediet te brengen. Waarschijnlijk werd het niet als een fatsoenlijk motief beschouwd om tot de kerk toe te treden. MacMullens afwijzing van de bekering tot het christendom door overtuiging en overreding acht ik niet afdoende.

“De droom van Constantijn” (312-380)

MacMullen ziet in het middenstuk de belangrijkste oorzaken van de verbreiding van het christendom in de patronage van Constantijn en de zijnen naast de exorcismen en wonderen. Bijgestaan door kerkvader Eusebius bloeit het christendom op, om niet meer te verdwijnen. Door het bestuurssysteem weet het zich stevig in de samenleving genesteld. De omslag van een positie van verdrukking naar de positie van meest begunstigde zorgt voor interne problemen. Door de duidelijke organisatie weet de kerk deze interne strijd te boven te komen zodat zij zich het laatste deel van de vierde eeuw, de periode 380-400 met alle kracht naar buiten kan richten om haar positie te verstevigen ten opzichte van de concurrentie. Een positie sterk genoeg om een groot heiligdom als het Serapeum aan heidense handen te ontwrikken. Deze periode wordt gekenmerkt door dwang en geweld jegens niet-christenen onder leiding van bisschoppen.

MacMullen ziet het zwaartepunt van zijn studie in de periode na 312. Een periode waarin de bewijzen van de groei van het christendom beter voorhanden zijn, omdat de christenen eenvoudigweg niet meer vervolgd worden, nee zelfs begunstigd. Concluderend kan ik zeggen dat MacMullen mij niet geheel heeft weten te overtuigen met de door hem aangedragen bewijzen en dit met name over de periode 100-312, waaraan ik dan ook de meeste aandacht heb besteed. Hoewel ik de waarde van zijn stelling inzie, zijn zijn conclusies met betrekking tot deze periode zo nu en dan arbitrair, zoals ik al in de tekst heb aangegeven. MacMullen heeft zich allerlei beperkingen opgelegd die een compleet beeld van de groei van de kerk belemmeren. De invloed van de kerkelijke organisatie, de kerkvaders en de natuurlijke groei van de kerk laat MacMullen buiten beschouwing. Dit motiveert hij in zijn inleiding door uit te gaan van een nieuw standpunt. Hij bekijkt de kerk van buitenaf, hierbij betrekt hij ook de ‘gewone’ mensen. Zijn beperking is hier deels een verrijking. Deze gaat wel ten koste van een compleet beeld maar als aanvulling op bestaande studies die een meer conventionele benaderingswijze ten grondslag hebben, is deze studie zeer geslaagd.

MacMullen maakt echter geen melding van de verbreiding van het christendom door, laten we zeggen, ‘mond tot mond’ reklame. Hij schrijft over het verbod op gemengde huwelijken binnen de christelijke gemeenschap, maar deze kwamen wel zeker voor. Een bekend voorbeeld hiervan is de kerkvader Augustinus (354-430): zijn vader was een heiden en zijn moeder een vrome christin, die haar zoon maar wat graag tot het christendom bekeerd wilde zien.

Tot slot: een nieuw standpunt betekent niet automatisch een verbetering. MacMullen gaat met zijn studie de confrontatie aan met andere, oudere opvattingen. De discussie die hieruit ontstaat kan leiden tot nieuwe, verbeterde inzichten. Door de groei van de vroege kerk van buitenaf te bekijken, en in plaats van zich te laten misleiden door de geaccepteerde ‘geïdealiseerde’ visie bestudeert MacMullen het probleem van onderop. Hij betrekt het gewone volk in zijn studie. Ik ben van mening dat MacMullens onderzoek een positieve bijdrage levert aan deze discussie.

Literatuur

Boorstin, Daniel. De scheppende mens. Artistieke doorbraken in de wereldgeschiedenis (New York 1992).

Fox, Robin Lane. De droom van Constantijn. Heidenen en christenen in het Romeinse Rijk (London 1986).

Wes, M.A., H.S. Versnel, E.Ch.L. van der Vliet. De wereld van de oudheid (Groningen 1978).

Elliot, T.G. ‘Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400)’, Phoenix Book reviews (1986) 235-238.

Simon, M. ‘Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400)’, Latomus. Notices bibliografiques (1988) 237-238.

Wat is er de moeite waard in Ravenna?

door Annabelle Parker

Ravenna ligt 4,5 kilometer van zee. Lang geleden lag het aan zee op zandheuvels, omringd door moerassen. Langzamerhand verlandde het moeras, onder andere door de veranderende loop van de Po, en er ontstonden nieuwe duinen. Als je van Ravenna naar de zee rijdt, kom je eerst door een vlakte en dan door een gebied met veel dennebomen en campings, het duingebied.

In de tijd van keizer Augustus (ong. 1e eeuw A.D.) kwam de haven van Ravenna tot bloei. Tijdens de regering van keizer Honorius, begin vijfde eeuw, werd Ravenna de hoofdstad van het westen in plaats van Milaan. Uit deze eeuw stamt een aantal gebouwen die nu nog te zien zijn: bijvoorbeeld het zeer degelijke en nog vrij nieuw ogende mausoleum van Galla Placidia, de zuster van Honorius. Dit gebouw van eenvoudig metselwerk is vóór 450 gebouwd, toen stierf Placidia namelijk. Of zij echt begraven is in dit mausoleum, is niet bekend. Het bouwwerk is van binnen gedecoreerd met fraaie mozaiekwerken. Er staan drie sarcophagen in.

Galla Placidia heeft ook een kerk laten bouwen in Ravenna. De basiliek van Johannes de Evangelist zou in 424 gebouwd zijn, nadat Placidia een storm op zee had overleefd en een eed had gezworen als dank hiervoor een kerk te laten bouwen. Deze kerk staat dichtbij het station van Ravenna. Het gebouw oogt wederom vrij nieuw: misschien komt dat, omdat hij na een bombardement in 1944 weer geheel is opgebouwd. Deze oude basiliek heeft een klokketoren die zo karakteristiek is voor kerken uit deze tijd.

De St. Apollinare Nuovo heeft ook zo’n klokketoren, maar dan cylindrisch van vorm. Deze kerk, die ook in de stad zelf ligt, is in 526 gebouwd door Theodorik. De bedoeling was om het Ariaanse christendom hier te vieren. De Arianen hielden stand tot 561, toen de Goten gedwongen werden zich terug te trekken. De kerk werd katholiek. Van de Arianen is nog een baptisterium over dat ook door Theodorik gebouwd is. Wederom een mooi klein gebouwtje, achthoekig van vorm en met veel mozaieken.

De beroemdste kerk in Ravenna is denk ik de San Vitale. Deze achthoekige kerk, waaraan men in Ariaanse tijden begonnen is te bouwen en die af was in 548, heeft het befaamde mozaiek met keizerin Theodora en haar gevolg. Dit mozaiek tref je op bijna elk boek aan dat iets met Byzantium of met kunst of vrouwen in de Late Oudheid te maken heeft. Uitdrukkingloos kijkt ze de bezoeker aan. Justinianus, haar man, prijkt ook in de San Vitale, maar hij kijkt de mensen aan met een iets minder harde blik en compleet met ‘five o’clock shade’.

Mijn favoriete basiliek staat niet in Ravenna zelf, maar iets erbuiten, in Classe. Het is de ‘St. Apollinaire in Classe’, die stamt uit 549. Zoals de meeste kerken in Ravenna heeft deze basiliek drie schepen, van elkaar gescheiden door twee rijen pilaren. Het mooiste van deze kerk is het mozaiek in de apsis. Hierop is de heilige Apollinare te zien als een goed herder tussen zijn schaapjes (twaalf!), midden in de fraaie flora van Ravenna en omgeving, als het ware in de duinen: dit is echt de moeite waard, OBO-vrienden!

Literatuur

Bovini, Giuseppe. Ravenna: its mosaics and monuments. Ravenna: Longo, 1987.

De twee zijden van de San Marco

door André de Raaij

Als een gewijde ruimte tot toeristische bezienswaardigheid uitgroeit staat het oorspronkelijke karakter onder zware druk – tenzij men het toerisme zelf zelf als nieuwe religieuze bestemming definieert: de toelichting door de gids als preek, het snorren van de videocamera als gebed en het flitsen van het fototoestel als een af en toe geslaakt “Amen” of “Halleluja”. De schriftlezing vindt thuis plaats, in de vorm van video- of fotopresentatie: “Kijk, daar zijn we geweest.” Gerechtvaardigde kritiek op toerisme naar Derde-Wereldlanden vraagt tevergeefs om terughoudendheid met filmen en dergelijke en bescheidenheid ten aanzien van plaatselijke religieuze uitingen.Deze kritiek ziet voorbij aan wat er in de zogenaamde Eerste Wereld op dit punt al gebeurt. Het toerisme moet wel een rituele zoniet sacrale strekking hebben, want de eigen fysieke aanwezigheid wordt tot een onbelangrijk detail gereduceerd, als een bijkomstigheid bij het lopen van de camera.

In de basiliek van de San Marco in Venetië is dit nieuwe gebruik van de kerk een stapje verder. Dat er niet geflitst of gefilmd mag worden is op zich niet bijzonder: dat mag in zoveel kerken niet en dan houdt men zich er ook niet aan. Nee, in de San Marco is het volstrekt onmogelijk om zelfs maar een ogenblik stil te staan, omdat de kleine route die de bezoekende toeristen wordt toegestaan een voortdurende circulatie vereist. Wie een ogenblik wil kijken naar een mozaiek veroorzaakt opstopping en filevorming of – waarschijnlijker – wordt omvergelopen.

In de beschrijvingen van de San Marco wordt er op gewezen dat alleen al de lichtval in de kerk bij het betreden het karakter van gewijde ruimte oproept; misschien is dit zo op de schaarse momenten dat er geen toeristen doorheengejaagd worden, maar de eerste indruk die men krijgt is die van schuifelende massa’s. Dat vervolgens de San Marco toch weet te herinneren aan de vroegere bestemming is de verdienste van de vele naamlozen of naamhebbenden die er aan gewerkt hebben en die de kerk tot attractie hebben gemaakt waardoor dit alles vrijwel onzichtbaar is geworden.

Tenzij men een verdieping stijgt en tegen betaling het museum in de kerk bezoekt. Hier heeft men kans en gelegenheid om bepaalde details wat rustiger te bekijken, vanaf een grote of kleinere afstand. Men kan er boven de ingang tussen de replica’s van het vierspan staan om over het plein uit te kijken, enmen kan er het originele vierspan, dat nu als museumstuk binnen staat, zien. Het vierspan symboliseert zelf de tweede zijde van de basiliek van San Marco: verzamelplaats van bestelde of geroofde kunstuitingen uit het oostelijke Middellandse-Zeegebied. Eerste symbool hiervan zijn de resten van de evangelist Markus zelf, in 828 uit Alexandrië naar Venetië verscheept, en het vierspan komt op een goede tweede plaats. Het dateert vermoedelijk van de tweede eeuw v. Chr., is door Nero in een triomfboog geplaatst, door Constantijn naar Byzantium overgebracht en bij de vierde kruistocht – die Venetië als beginpunt had – buitgemaakt en naar de nieuwe metropool vervoerd. Na de val van Venetië in 1797 heeft het vierspan nog even mogen verblijven op de Place du Carrousel in Parijs, nmaar dat bleek één roverij te veel: de Restauratie betekende ook terugkeer van de paarden naar Venetië. In het museum kan men met eigen ogen vaststellen dat dit gesleep geen grote, maar toch wel zichtbare schade heeft aangericht. Niettemin blijft het een fraai klassiek kunstwerk.

Tot de verovering van Constantinopel door de kruisvaarders in 1204 werden Bijzantijnse elementen in de San Marco op bestelling geleverd, of uitgevoerd door plaatselijke kunstenaars die in de leer waren geweest bij Oostromeinen.Zo komen we op de merkwaardige figuur van Iohannes Comnenos en keizerin Irene in het altaarstuk van de Pala d’Oro, verscheidenen ikonen met Griekse tekst en bijvoorbeeld de door Leo da Molin bestelde deur. Na 1204 werd er niet meer besteld: vele zuilen met bijbehorende kapitelen, de bronzen portalen, heel wat schatten uit het tesorium en natuurlijk de vier paarden werden als oorlogsbuit naar Venetië gevoerd. Het tweede Rome had zijn meester gevonden in het Middellandse-Zeegebied, en de gestolen elementen zijn er om te getuigen van het ook toen al meerzijdige karakter van de San Marco.

De val van Constantinopel in 1204 betekent het hoogtepunt van de Venetiaanse macht. Genua werd al spoedig de belangrijkere macht ter zee aan de Europese zijde van de Middellandse Zee, waarna spoedig Lissabon de positie van maritieme supermacht overnam.Hier werden de rijkdommen al niet meer uit de onmiddellijke omgeving geroofd, en met de verdere verplaatsing van het zwaartepunt naar het noorden van Europa (Amsterdam, Parijs, Londen) wordt ook de herkomst van de geroofde rijkdommen diffuser. Venetië is dan allang een symbool van verval, wat het tot op heden is gebleven (Constantinopel is dit lot ironischerwijze ontgaan door de verovering in 1453, sindsdien kan men het moeilijk als een stad in verval zien). Van de schatten in de San Marco is bij de val van Venetië in 1797, waarbij de onafhankelijkheid van de stad nader definitief verloren ging, nogal wat verdwenen, voorgoed. Als ‘krisis’ naar de woorden van Jan Romein de constante is van de geschiedenis van het Byzantijnse Rijk, dan kunnen we toch zeker ‘verval als de constante aanwijzen in de historie van de stad die in 1204 een (voorlopig) einde maakte aan het tweede Rome.

Het koketteren van een factie binnen de Lega Nord met een Venetiaans autonomie- of zelfs onafhankelijkheidsstreven dezer dagen gaat hier niet tegenin, maar onderstreept dit verval juist. Dat aan dit verval, waarvan het einde ook al eeuwen voorspeld wordt en in feite niet in zicht is, bloei, gebaseerd op pure roof voorafgaat, is is gemakkelijk over het hoofd te zien, zeker als men snel door de San Marco heengeschuifeld wordt.

Bij wijze van Byzramsj te noemen, en in bovenstaande gebruikt:

Louis Couperus, Venetië – Ferrara – Ravenna (reeks: Uit blanke steden onder blauwe lucht), Utrecht/Antwerpen: Veen, 1986. De Slegte, fl. 8,95.

Ook geraadpleegd: Maria da Villa Urbani, St. Mark’s Basilica, Milan: Kina Italia, [s.d.].

Byz-Niz: berichten uit de O.B.O.-burelen (2:2)

Congressen en symposia in 1995
april

7-10/4: 29th Spring symposium of Byzantine Studies, dit jaar in Londen bij King’s College. Volgens de aankondiging: ‘Through the Looking-Glass, British reflections of Byzantium’.

1-4/4: meeting van de Classical Association, dit jaar gewijd aan de Late Oudheid, te St. Andrews, Schotland.
juli

7-9/7: 9th conf. of the Australia Association for Byzantine Studies, Brisbane. Thema: the sixth century: end or beginning?

Melbourne: conferentie over Patristische theologie en spiritualiteit.
augustus

Oxford: Patristisch congres
Tentoonstellingen

Utrecht, Catharijneconvent: tot 26 feb. is daar ‘Byzantijnse kunst uit Roemenië’ te zien. Het betreft de collectie uit het Nationaal Museum te Boekarest, dat nu gerenoveerd wordt.

Londen, dec’94-23 april ’95: ‘Byzantium- treasures of Byzantine art and culture from British collections’.